از ظلم به عدالت

از ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﺑﮫ داد و ﺧﺮد ﻧﺎدر ﺳﻌﯿﺪی

در ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﺮدم ﺟﮭﺎن ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻠﮥ ظﻠﻢ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮﺟّﮫ وﯾﮋه ای ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺑﺮﺧﻼف ﮔﺬﺷﺘﮫ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم وﺿﻌﯿّﺖ ﺧﻮد را ﭘﺪﯾﺪاری طﺒﯿﻌﯽ وﻧﺎﮔﺰﯾﺮ و ﺧﻮاﺳﺘﮥ ﺧﺪا ﻣﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ در دوران ﻧﻮﯾﻦ، ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﭘﺪﯾﺪاری دﻟﺒﺨﻮاھﯽ، ﻣﺼﻨ ﻮﻋﯽ، ظﺎﻟﻤﺎﻧﮫ و ﺗﻐﯿﯿﺮﭘﺬﯾﺮ ﺗﺼﻮّر ﻣﯽ ﮔﺮدد و آدﻣﯿﺎن در ﺧﺎور و ﺑﺎﺧﺘﺮ در ﺟﺴﺘﺠﻮی داد و آزادی ﺗﻼش ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. اﻣّﺎ اﯾﻨﮑﮫ رﯾﺸﮥ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﭼﯿﺴﺖ و راه رھﺎﯾﯽ و ﺗﻮان ﻣﻨﺪی و دادﮔﺮی ﭼ ﭘﯿﺮوزی ﻧﮭﺎﯾﯽ روﺷﻨﺎﯾﯽ و ﺧﺮد ﺑﺮ ﺗﯿﺮﮔﯽ و دروغ ﻧﻘﺸﯽ ﭼﺸﻢ ﮔﯿﺮ و ﻣﺤﻮری دا ﺷﺖ اﺳﺖ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﮔﻮﻧﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی دﯾﮕﺮ از اﯾﺮان ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮭﺎءﷲ ظ ﮭﻮر ﺧﻮد را ﺑﺮ آورده ﺷﺪن آن ﺑﺸﺎر ﮭﺎﺗ و رؤﯾﺎھﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ھﻮﯾّﺖ ﺧﻮﯾﺶ را اﺳﺎﺳﺎً در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻧﻮﯾﻦ از رﯾﺸﮥ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ و اﻋﻼن راھﯽ ﺗﺎزه ﺑﺮای ﺑﻨﯿﺎن داد و ﻣﮭﺮ و ﺧﺮد ﻗﻠﻢ ﻣﯽ زﻧﺪ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﮭﺎءﷲ از ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﻣﯽ ﭘﺮدازم. آﻧﮕﺎه ﺑﺮای اراﺋﮥ ﻧﻤﻮﻧﮫ ای از واﮐﻨﺶ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﮫ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺑﮫ ﺳﮫ رﺧﺪاد ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺎز در آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺳﮫ اظﮭﺎر اﻣﺮ ﺑﮭﺎءﷲ ﺧﻮاھﻢ ﭘﺮداﺧﺖ. در ﭘﺎﯾﺎن راه و روش دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺗﻮان ﻣﻨﺪی و داد و آزادی را ﺑﺮ طﺒﻖ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑ ﺧﻮاھﻢ ﻧﻤﻮد.

ﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﮫ ﺷﺪّت ﻣﻮرد ﻣﻨﺎﻗﺸﮫ و ﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ. ھﻤﮥ ادﯾﺎن ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای از رؤﯾﺎی زﻣﺎن آﺧﺮ ﮐﮫ ﺑﺎ آﻣ ﺪن ﻣﻮﻋﻮدی ﻓﺮﺧﻨﺪه ﺻﻠﺢ و ﻋﺪاﻟﺖ در ﺟﮭﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽ - ﯾﺎﺑﺪ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از آن از ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ آﮐﻨﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ - ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ اﻧﺪ. ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﺮان از طﺮﯾﻖ آﯾﯿﻦ زرﺗﺸﺖ در اﯾﺠﺎد ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻮﯾﺮی از ﺗﺎرﯾﺦ و اﻣﯿﺪ ﺑﮫ

ﺳﺎﺧﺘﻦ

ﺮرﺳﯽ

1 . ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ از ظﻠﻢ و آزادی

ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ھﻢ اﮐﻨﻮن ﻣﺎ در ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻣﺎدّه ﮔﺮا زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ھﻤﯿﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﻓﮑﺮی ﺗﻨﮭﺎ راه ﺣﻞّ ھﺮ ﻧﻮع ﻣﺴﺌﻠﮫ ای ﺑﯿﺸﺘﺮ را در ﺗﺪاﺑﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺟﺴ ﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و از رﯾﺸﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ دﺷﻮاری ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺮھﯿﺰ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ.

از اﯾﻨﺮوﺳﺖ ﮐﮫ راه ﺣﻞ ھﺎ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮارد ﮐﺎری ﺑﮫ ﺑﻠﻨﺪﻣﺪّت ﻧﺪارد و ﺑﮫ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ در ﺣﺎل اﻧﺤﻄﺎط و وﺧﺎﻣﺖ ﻓﺰاﯾﻨﺪه ای ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﻧﻮع ﺑﺸﺮ در ﻗﺮن ھﯿﺠﺪھﻢ و ﻧﻮزدھﻢ در ﺟﮭﺖ ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ و اﻣﯿﺪ ﭘﯿﺶ ﻣﯽ رﻓﺖ و ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﮫ زودی

دﯾﻨﯽ ﺟﺎی ﮔﺰﯾﻦ ﻣﺬھﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺧﺮد ﺣﺎﮐﻢ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺻﻠﺢ و آزادی و رﻓﺎه در ﺟﮭﺎن ﺣﮑﻢ راﻧﯽ ﺧﻮاھﺪ ﻧﻤﻮد . اﻣّﺎ رﺧﺪادھﺎی ﻓﺠﯿﻊ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ ﺧﺮدﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺮن ھﺠﺪه و ﻧﻮزده را در ھﻢ ﺷﮑﺴﺖ و ﻧﻮﻋﯽ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﻧﺎھﻤﺎھﻨﮓ ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن را ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن آورد ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﮐﮫ در آن واﺣﺪ ﺑﺎ ﻧﺴﺒﯿّﺖ ﺧﻮﯾ ﮔﺮاﯾﯽ ﺶ اﻣﮑﺎن ﺑﺎور ﺑﮫ ارزش ھﺎی ﮐﻠّﯽ اﺧﻼﻗﯽ را ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮد و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﻧﺎھﻤﺎھﻨﮓ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻈﺎھﺮ ظﻠﻢ و ﺑﯿﺪادﮔﺮی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ و اﺳﺘﻌﻤﺎر و زن ﺳﺘﯿﺰی و ﺑﺮدﮔﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻧﻮﻋﯽ ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻣﺎ ﯽ را ﺑﮫ ھﻤﺮاه آورد. اﻣّﺎ وﻗﺎﯾﻊ ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﮔﺬﺷﺘﮫ اﯾﻦ ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ ﺑﯽ رﻧﮓ را ﻧﯿﺰ در ھﻢ

ﺑﯽ

ﺷﮑﺴﺖ و اﮐﻨﻮن در ﻣﯿﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم ﺑﮫ ﺟﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن ﺗﻨﮭﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﯾﺄس و ﺣﯿﺮت و ﻧﺎاﻣﯿﺪی راﯾﺞ ﺷﺪه اﺳﺖ. آﯾﯿ ﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان راه ﺣﻞّ و ﭘﺎﺳﺨﯽ ﮫﺑ ﻧﻈﺎم ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و رو ﯾﮑﺮدی ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪّت و ھﻢ ﺟﺎﻧﺒﮫ و ﺑﻨﯿﺎدی ﺑﺮای رﯾﺸﮫ ﮐﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺑﯿﺪادﮔﺮی و اﺳﺘﻮار داﺷﺘﻦ آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﻮان ﻣﻨﺪی و داﻧﺎﯾﯽ را ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻟﻒ. از ﻣﻔﮭﻮم ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ

ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ ﻗﺎﻧﻮن طﺒﯿﻌﺖ ﺑﺤﺚ ﺧﻮد را در ﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ رﯾﺸﮫ ای ظﻠﻢ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم در ﺧﺼﻮص ﺟﻮر و ﺑﯿﺪاد آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﻢ. ﺑﮫ ﺑﺎور ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺟﺎﻣﻌﮫ واﻗﻌﯿّﺘﯽ ﻋﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در آن ﻋﻠّﺖ و ﻣﺒﻨﺎی ھﺮ ﭘﺪﯾﺪار اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻮاﻣﻞ و رواﺑﻂ اﻗﺘﺼﺎدی ﻗﻠﻢ داد ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻓﺮد آدﻣﯽ و ﻓﺮھﻨﮓ و ارزش ھﺎ و ھﺸﯿﺎری آدﻣﯿﺎن ﺳﺒﺐ ﻋﻤﺪه ای ﺑﺮای ھﯿﭻ ﯾﮏ از ﭘﺪﯾﺪارھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻠﻘّ ﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ. در ﺟﮭﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ، ﺳﺎﺧﺘﺎر اﻗﺘﺼﺎدی ﻋﺒﺎرت از ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری اﺳﺖ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ رﯾﺸﮫ و ﺳﺒﺐ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ھﺮ ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﺷﯿﻮۀ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد و راه رھﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ظﻠﻢ و ﺟﻮر ﻧﯿﺰ ﺑﺮﻗﺮاری ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻣﯽ ﻋﻨﻮان ﺷﻮد.

ﺑﮫ رﻏﻢ ﺣﺴﻦ ﻧﯿّﺖ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻣ ﺎرﮐﺴﯿﺰم، ﺗﺠﺰﯾﮫ و ﺗﺤﻠﯿﻞ اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ از ظﻠﻢ و ﺟﻮر ﻧﺎ رﺳﺎ ﺳﺖ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ در طﻮل ﻣﺒﺎرزۀ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ھﺎ ﻋﻠﯿﮫ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ اﻧﻮاع ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﺑﯿﺪادﮔﺮی و اﺟﺤﺎف ﺑﮫ وﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ . ﻧﻤﻮﻧﮥ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺳﺒﮏ ﻧﮕﺎرش ﺧﻮد ﻣﺎرﮐﺲ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﺮ و ﺗﻮھﯿﻦ و ﺧﻮارﺳﺎزی ھﺮ آن ﮐﺲ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾّﮥ او ھﻤﺎھﻨﮓ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﯽ ﭘﺮدازد. اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾّﮫ، از آن ﮔﺬﺷﺘﮫ، ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺆّﺛﺮی در اﯾﺠﺎد و ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻧﻔﺮت و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺟﺪّی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ "دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻠﻖ" ﺑﻮده اﺳﺖ و در ﻋﻤﻞ و ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ در ﺳﺘﺎﯾﺶ و ﻧﯿﺎﯾﺶ آرﻣﺎن ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم، ﺑﮫ ﺳﺮﮐﻮب اﺳﺘﻘﻼل و آزادی ﻓﺮدی و اﺻﻮل ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻧﻮاع ﺑﯿﺪاد دﺳﺘﮫ را ﺟﻤﻌﯽ ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﮐﺮده اﺳﺖ .

ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻊ از ظﻠﻢ و ﺳﺮﮐﻮب ﺑﺪﺳﺖ دھﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در واﻗﻌﯿّﺖ ﻋﻠﻞ رﯾﺸﮫ ای ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ را ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻗﺮار داد. ﺑﺮای درک اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺑﮭﺎﺋﯽ در ﺑﺎرۀ ظﻠﻢ و ﻋﺪوان ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﮔﻔﺘﺎر ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء د ر ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﺑﮫ ﻧﺎم ﻣﻔﺎوﺿﺎت در ﺑﺤﺚ اﻋﺘﺼﺎب رﺟﻮع ﮐﺮد. در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﻧﺨﺴﺖ ﺑﮫ ﻋﻠﻞ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ و ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪّت ﺑﯿﺪادﮔﺮی اﻗﺘﺼﺎدی و اﻋﺘﺼﺎب ﺗﻮﺟّﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﺑﺤﺚ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ ﻋﻠﻞ راﺳﺘﯿﻦ و ﺳﺎﺧﺘﺎری اﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ دﺷﻮاری ھﺎ اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽ دھﺪ. ﻧﺨﺴﺖ او از ﺣﺮص

و طﻤﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران و ﮐﺎرﮔﺮان ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﺳﺒﺎب ﺳﻄﺤﯽ و ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪّت دﺷﻮاری ھﺎی اﻗﺘﺼﺎدی ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و آﻧﮕﺎه ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺧﻮد را ﺑﺮ آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻠّﺖ رﯾﺸﮫ ای و ﺳﺎﺧﺘﺎری ﻣﻮﺿﻮع ﻣﯽ ﮔﺬارد و ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ اﻣّﺎ ﺳﺒﺐ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﻣﺸﻜﻼت ﻗﻮاﻧﯿﻦ طﺒﯿﻌﯽ ﻣﺪﻧﯿّﺖ ﺣﺎﺿﺮه اﺳﺖ زﯾﺮا ﻧﺘﯿﺠﮫء آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﯾﻦ ﻛﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﯾﺎﺑﻨﺪ و اﻛﺜﺮی ﺑﺮھﻨﮫ و ﻋﺮﯾﺎن و ﺑﯽ ﺳﺮ و ﺳﺎﻣﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ . 1 ﮔﻔﺘﺎر ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﺑﮫ ﺗﺸﺮﯾﺢ ﻋﻠّﺖ رﯾﺸﮫ ای ظﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﻌﻄﻮف اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﮔﺮﭼﮫ وی واﺿﺤﺎً از ﻧﺘﺎﯾﺞ وﯾﺮان ﮔﺮ ﻧﻈﺎم ﻧﻔﻮﺳﯽ ﻣﻌﺪود ﺑﯿﺶ از ﻟﺰوم ﺛﺮوت ﺑﯽ

ﮔﻮﯾﺪ:

ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻋﻨﺎن ﮔﺴﯿﺨﺘﮫ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻓﺮاطﯽ آن اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﻣّﺎ ﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ. از اﯾﻨﺮو ﺟﺎی ﺷﮕﻔﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ در ھﻤﺎن ﺑﺤﺚ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﺑﮫ طﻮر ﻣﺴﺎوی از ﻧﺘﺎﯾﺞ وﯾﺮان ﮔﺮ و ظﺎﻟﻤﺎﻧﮥ ﺑﺮاﺑﺮی اﺟﺒﺎری و ﻣﺼﻨﻮﻋﯽ ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻧﯿﺰ ﺧﺮده ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. در واﻗﻊ از ﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ھﻢ اﺷﺘﺮاک اﺟﺒﺎری و ھﻢ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻓﺮا طﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺮ دو ﺟﻠﻮه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ از ﻧﻈﺎم ظﻠﻢ و ﺳﺮﮐﻮب و ﻋﺪوان اﺳﺖ. ﺷﺎﻟﻮده و ﻋﻠّﺖ رﯾﺸﮫ ای ظﻠﻢ ﮐﮫ ﺧﻮد ﺗﻮﺳّﻂ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻣﺎﺗﺮ ﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﯾﺎ ﻣﺎدّه ﮔﺮا ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﺗﻐ ﯾﮫ ﻣﯽ ﺬ ﺷﻮد ﻋﺒﺎرت از ﺗﺤﮑّﻢ ﻗﺎﻧﻮن طﺒﯿﻌﺖ ﺑﺮ ﺣﯿﻄﮥ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. ﺑﺮای درک ﺑﮭﺘﺮ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﯾﮏ ﮔﻔﺘﮫ دﯾﮕﺮ ﻋ اﺒﺪ ﻟﺒﮭﺎء را ﻧﯿﺰ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ: و از ﺟﻤﻠﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲّ ﺣﺮّﯾّﺖ اﻧﺴﺎﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﻘﻮّه ﻣﻌﻨﻮﯾّﮫ از اﺳﯿﺮ ی ﻋﺎﻟﻢ طﺒﯿﻌﺖ ﺧﻼص و ﻧﺠﺎت ﯾﺎﺑﺪ زﯾﺮا ﺗﺎ اﻧﺴﺎن اﺳﯿﺮ طﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ ﺣﯿﻮان درﻧﺪه اﺳﺖ زﯾﺮا ﻣﻨﺎزﻋﮫ ﺑﻘﺎ از ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻋﺎﻟﻢ طﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﮫ ﻣﻨﺎزﻋﮫ ﺑﻘﺎ ﺳﺮ ﭼﺸﻤﮫ ﺟﻤﯿﻊ ﺑﻼﯾﺎ اﺳﺖ و ﻧﮑﺒﺖ ﮐﺒﺮ ی . 2

ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﺎ ﺷﺎھﺪ ظﮭﻮر ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ظﻠﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ. ﺑﮫ ﺑﺎور ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ظﻠﻢ و ﺟﻮر در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮥ اﺷﯿﺎء و اﻧﺤﻄﺎط آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ درّﻧﺪﮔﺎن و ﺗﺤﮑّﻢ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﻨﮕﻞ ﺑﺮ ﭘﮭﻨﮥ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. ﺑﻨﺎ ﺑﺮاﯾﻦ دار ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﮔﺴﯿﺨﺘﮥ ﺗﻨﮭﺎ ﯾﮏ ﺷﮑﻞ اﻧﺤﻄﺎط ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﺳﻄﺢ ﺟﻨﮕﻞ و ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻓﺮاد ﺑﮫ ﺣﺪّ ﺣﯿﻮاﻧﺎت درﻧﺪه ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. در ظﺎھﺮ، ﻗﺎﻧﻮن طﺒﯿﻌﺖ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎﺳﺖ و زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ و ﻣﻨﺎزﻋﮥ داﺋﻤﯽ اﻓﺮاد و ﮔﺮوه ھﺎ اﺻﻞ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪۀ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﺤﺼﻮ ل ھﻤﯿﻦ رﻗﺎﺑﺖ و ﮐﺸﻤﮑﺶ و ﺟﻨﮓ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ اﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎر

ی ﻋﻨﺎن

ﺷﻮد ﻧﺘﯿﺠﮫ

اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﻮاع ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﺪاد اﺳﺖ.

ﭼﮭﺎر ﺷﮑﻞ ﻋﻤﺪۀ اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﭘﮭﻨ ﮥ طﺒﯿﻌﺖ ﺑﮫ رﻏﻢ ﺗﻨﻮّع اﻓﻌﺎل و ﻧﮭﺎدھﺎی ظﺎﻟﻤﺎﻧﮫ، ھﻤﮥ ﺟﻠﻮه ھﺎی ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﭼﮭﺎر دﺳﺘﮫ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد. اﻣّﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از ﺗﻔﺎوت ھﺎی ظﺎھﺮی ھﺮ ﭼﮭﺎر ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ، ھﻤﮥ آﻧﮭﺎ ﺟﻠﻮه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ از ﯾﮏ اﺻﻞ ﯾﮑﺴﺎن اﺳﺖ و آن اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن

ب.

ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ ﯾﺎ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان درّﻧﺪه اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺳﺮﭼﺸﻤﮥ ھﻤﮫ ﻧﻮع ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ، اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان را ﺑﮫ ﻣﺜﺎﺑﮫ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان و ﺣﺸﯽ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ رﻓﺘﺎر اﻓﺮاد و ﻧﮭﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ ﯾﺎ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺳﺮﭼﺸﻤﮥ ھﺮ ﻧﻮع ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ در طﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ ﻧﻔﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ، ﻣﻌﻨﻮی و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﺷﺪن آن ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ زور و ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺗﺒﻌﯿ ﺾ و ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺳﺘﻌﻤﺎر ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ. اﯾﻦ ﭼﮭﺎر ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺟﻮر ﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ، ﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﺳﺎﺧﺘﺎر اﻗﺘﺼﺎدی ﺟﻮاﻣﻊ، ﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ و دﯾﮕﺮی ﺑﮫ ھﻮﯾّﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻣﻌﻤﻮﻻً دو ﻧﻮع از اﯾﻦ ﭼﮭﺎر ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﻋﺪوان ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻗﺮار ﯾﮑﯽ ظﻠﻢ ﺣﺎ ﺻﻞ از ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﮐﺸﻮرھﺎ و دﯾﮕﺮی ﺳﺘﻢ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻌﺼّﺐ ﻓﺮھﻨﮕﯽ. آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺑﯿﺶ از ھﻤﮫ ﺑﺎﻋﺚ اﯾﻦ ﻏﻔﻠﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻓﻘﺪان اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﺗﺎرﯾﺨﯽ و زﻣﺎن ﻣﻨﺪ اﺳﺖ. ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻣﻨﺪی و ھﺸﯿﺎری ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪی وﯾﮋه دارد و در واﻗﻊ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ ﺗﺎ رﯾﺦ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺣﻠﻘﮥ اﺗّﺼﺎل دو اﺻﻞ دﯾﮕﺮ را ھﻨﻮز ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻘﻮﻻت و ﺳﺎﺧﺘﺎرھﺎی ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻠّﯽ - ﻣﺤﻮر ﺗﺼﻮّر ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ از اﯾﻦ واﻗﻌﯿّﺖ ﮐﮫ ﺑﺸﺮﯾّﺖ وارد ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﺗﺎرﯾﺦ ﺷﺪه ﮐﮫ ھﻤﮥ ﺟﮭﺎن ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ و ھﻢ ﺑﺴﺘﮫ و واﺑﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﻏﻔﻠﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﯾﮑﯽ از ﭼﺸﻢ ﮔﯿﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ در دﻧﯿﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﺟّﮫ ﺑﮫ اﺻﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻨﺪی ﻓﺮھﻨﮓ و اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮارد ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ در ادﯾﺎن ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﮫ ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﯽ ﺳﻨّﺖ ﮔﺮاﯾﯽ و ﮐﮭﻦ ﮔﺮاﯾﯽ در آﯾﺪ ﮐﮫ ﺧﻮد از ﺑﺰرگ ﺗﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺴﺦ و ﺗﺨﺪﯾﺶ اﺻﻮل دﯾﻨﯽ و ﻋﺮﻓﺎن ﺑﻮده و ﺑﺎ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﺗﻌﺼّﺐ و ﮐﯿﻨﮥ ﻣﺬھﺒﯽ ﺧﻮد از ﺑﺰرگ ﺗﺮﯾﻦ اﺑﺰار اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺟﻨﮕﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﮫ اﺻﻞ زﻣﺎن ﻣﻨﺪی و ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن ﮔﺮدد و ﺧﻮد ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﺎدّی ﮔﺮا و طﺒﯿﻌ ﮔﺮا ﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﻣﻨﺤﻂ ﮔﺮدد. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن و ھﺴﺘﯽ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎ اﺻﻞ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن و ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ. ﻋﺪم ﺗﻮﺟّﮫ ﺑﮫ اﺻﻞ ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺗﻮ ﺟّﮫ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻨﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺑﮫ ﺷﻮد ﮐﮫ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ ﻣﺬھﺐ در واﻗﻊ ﻧﻔﯽ ﮐﻨﻨﺪه

ﻣﯽ ﮔﯿﺮد،

زﻣﺎن ﺟﮭﺎن

ﻧﯿﺰ

ﺟﮭﺎن

ﺑﮫ

ﻋﻼوه

ﻣﯽ

1 ﻋﺑداﻟﺑﮭﺎء، ﻣﻔﺎوﺿﺎت ﻋﺑداﻟﺑ ﮭﺎء: ﻗﺎھره، 1920 ، ص. 190 . 2 ﻓﺎﺿل ﻣﺎزﻧدراﻧﯽ، اﻣر و ﺧﻠق 3 : ﻻﻧﮕﻧﮭﺎﯾن، 1986 ص. 401 .

ﻣﻨﺪی و ھﺸﯿﺎری ﺗﺎرﯾﺨﯽ ھﻤﺮاه ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ھﻤﯿﻦ ھﻤﺮاھﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ از ﻣﻘﺘﻀﺎی ﺗﺤﻮّل ﺗﺎرﯾﺦ در اﯾﻦ زﻣﺎن ﯾﻌﻨﯽ ظﮭﻮر ﯾﮏ ھﺸﯿﺎری و ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل ﻧﯿﺰ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﭘﯿﺶ از ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﭼﮭﺎر ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﮫ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﮥ ظﺮﯾﻒ ﺗﻮﺟّﮫ ﺷﻮد. درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺳﺮﭼﺸﻤﮥ ھﻤﮫ ﻧﻮع ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ را در اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ طﺒﯿﻌﺖ و ﺟﻨﮕﻞ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﻣّﺎ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻧﮕﺮﺷﯽ ﻣﻨﻔﯽ در ﻣﻮرد طﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﺴﺖ. در واﻗﻊ ﻋﮑﺲ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ. آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ طﺒﯿﻌﺖ را ﻣﻈﮭﺮ و ﺟﻠﻮه ای از ﺧﺪا ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ و در ﺣﻘﯿﻘﺖ آن را ﻣﻘﺪّس و ارﺟﻤﻨﺪ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺎ ﺑﮫ ﺣﺪّی ﻣﺤﻮرﯾّﺖ دارد ﮐﮫ در آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﻣﺴﺌﻠﮥ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ آدﻣﯿﺎن ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺑﻠﮑﮫ طﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﺰ دارای ﺣﻖ اﺳ و ﻣﻨﻄﻖ اﺧﻼق ھﻢ ﺑﮫ راﺑﻄﮥ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﻧﺴﺎن و ھﻢ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺪﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮ د ﮐﮫ وی ﻣﻔﮭﻮم ﺑﮭﺸﺖ و دوزخ را ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﻮرد آدﻣﯽ ﺑﻠﮑﮫ در ﻣﻮرد ھﻤﮥ ھﺴﺘﯽ و طﺒﯿﻌﺖ ﺻﺎدق ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. ﯾﻌﻨﯽ ھﻤ ﮫ ﭼﯿﺰ دارای ﺑﮭﺸﺖ و دوزخ اﺳﺖ. ﺑﮭﺸﺖ ھﺮ ﮐﺲ و ھﺮ ﭼﯿﺰ ﻋﺒﺎرت از ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ ﮐﻤﺎﻻت و ﻗﻮای ﻧﮭﻔﺘﮥ آن اﺳﺖ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ دوزخ ھﺮ ﭼﯿﺰ و ھﺮ ﮐﺲ ﻣﺤﺮوم ﺷﺪن از آن ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ. آدﻣﯽ ﺑﮫ ﺑﺎور ﺑﺎب ﻣﺴﺌﻮﻟﯿّﺖ دارد ﮐﮫ ﺑﮑﻮﺷﺪ ﺗﺎ در ﺣﺪّ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺧﻮد ﮐﻤﮏ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ در طﺒﯿﻌﺖ و ھﺴﺘﯽ ﺑﮫ ﺑﮭﺸﺖ ﺧﻮ د ﺑﺮﺳﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮑﻨﺪ در ﻧﺰد ﺧﺪا ﻣﺆاﺧﺬه ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣّﺎ ﻧﮑﺘﮥ ظﺮﯾﻒ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮﭼﮫ ﺣﺘّﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ در ﺳﻄﺢ ﺧﻮد طﺒﯿﻌﺖ در ﻧﮭﺎ ﯾﺖ ﺑﮫ ﮐﻤﺎل و ﺗﻌﺎدل و ﺑﻘﺎی طﺒﯿﻌﺖ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﯿﮏ و ﭘﺎک ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ اﻣّﺎ در ﻋﺮﺻﮥ آدﻣﯽ ﺗﺤﮑّﻢ اﺻﻞ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﻧﮫ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺪاری و ا ﻋﺘﺪال و ھﻤﺎھﻨﮕﯽ و ﻧﻈﻢ ھﺴﺘﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﮐﺸﺘﺎر ﮔﺮی و ﻣﺮگ و ﭘﻠﯿﺪی ﺧﻮد و طﺒﯿﻌﺖ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. آدﻣﯽ ﻧﻈﺮ ﺑﮫ روح و ﺧﺮدش ﭘﺪﯾﺪاری ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ و ﻧﮫ ھﺎﯾﺶ ﺑﮫ طﻮر طﺒﯿﻌﯽ ﻣﺤﺪود ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﻧﮫ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ و ﻗﺪرﺗﺶ ﺑﺮای وﯾﺮان ﮔﺮی و ﮐﺸﺘﺎر ﺣﺪّ و ﻣﺮزی دارد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳ ﺖ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﻼف ﺣﯿﻄﮥ ﻏﺮﯾﺰی طﺒﯿﻌﺖ ﮐﮫ در آن ﺗﺤﮑّﻢ اﺻﻞ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ھﻤﻮاره ﺑﺎ اﺻﻞ ﺗﻌﺎون ﺑﻘﺎ ھﻤﺮاه اﺳﺖ و ﺑﮫ ھﻤﺎھﻨﮕﯽ و ﻧﻈﻢ و زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ، در ﻋﺮﺻﮥ ﺟﻮاﻣﻊ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﺑﮫ وﯾﺮاﻧﺴﺎزی ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ، ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺟﻨﮓ ھﺎی ﻓﺎﺟﻌﮫ آﻣﯿﺰ و ﻧﺎﺑﻮدی اﻧﺴﺎن و طﺒﯿﻌﺖ ھﺮ د و ﻣﻨﺠﺮ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ. از اﯾﻨﺮو اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﺎﺳﺪاری ﺗﻘﺪّس طﺒﯿﻌﺖ ﺗﻨﮭﺎ در ﺻﻮرﺗﯽ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان درّﻧﺪه ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﺪھﺪ و از ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ روح و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و ﻋﺸﻖ و وداد و ﻓﺮھﻨﮓ ﺻﻠﺢ و وﻓﺎق ﺣﺮﮐﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ و در اﯾﻦ ﻣﻌﺮاج و ﺳﻠﻮک اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺑﮫ ﻋﻨ ﻮان اﻧﺴﺎن ﺪا ﻣ ھﻮﯾ ﯽ ﮔﺮدد و ﺗﻘﺪّس و ﺗﻌﺎﻟﯽ طﺒﯿﻌﺖ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان آﯾﻨﮫ و ﻧﺸﺎن ﭘﺎﮐﯽ ﺧﺪا ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻧ ﻤﯽ ﺷﮑﻞ اول: ھﺮج و ﻣﺮج ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺷﮑﻞ ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﺑﮫ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﮔﺮﭼﮫ ﺟﮭﺎن ﺑﺸﺮی ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ ای ﺟﮭﺎﻧﯽ و ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل ﭘﺎ ﮔﺬارده اﺳﺖ اﻣّﺎ ھﻨﻮز ﻋ ﺎ ﻣﻞ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪۀ رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ اﺻﻞ ھﺮج و ﻣﺮج ﯾﺎ اﺻﻞ ﺟﻨﮕﻞ اﺳﺖ. از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ ﻧﻈﺮﯾّﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟّﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم و ھﻢ ﻧﻈﺮﯾّﮥ رﺋﺎﻟﯿﺰم ﯾﺎ واﻗﻊ ﮔﺮاﯾﯽ در رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ھﺮ دو ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻋﻠّﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪۀ ﭘﺪﯾﺪارھﺎﺳﺖ ﺳﺎﺧﺘﺎر ر واﺑﻂ اﺳﺖ و ﻧﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی آﺣﺎد ﺗﺸﮑﯿﻞ دھﻨﺪۀ آن ﺳﺎﺧﺘﺎر. ﺑﺎ اﯾﻦ وﺻﻒ ھﯿﭻ ﯾﮏ از اﯾﻦ دو ﻧﻈﺮ ﺗﻮﺟّﮫ ﺷﺎﯾﺎﻧﯽ ﺑﮫ اھﻤّﯿّﺖ و ﻧﻘﺶ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪۀ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ دﻧﯿﺎ ﻧﻤﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و در ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺧﻮد از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﯾﺎ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ از ﻟﺰوم رﯾﺸﮫ ﮐﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﯾﻦ ھﺮج و ﻣﺮج ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﯾ ﻌﻨﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻮﺟﻮد رواﺑﻂ ﺟﮭﺎن ﺳﺨﻦ ﮔﻮﯾﻨﺪ. ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟّﮫ داﺷﺖ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺼﻮّر ﻣﺘﺪاول، ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم اﮔﺮﭼﮫ از ھﻢ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﮐﺎرﮔﺮان ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ اﻣّﺎ ھﺮﮔﺰ در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺧﻮﯾﺶ از راه ﺣﻠّﯽ ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﺪ. روﯾﮑﺮد ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﺑﮫ ﺟﮭﺎن ﮔﺮاﯾﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﻋﺒﺎرت از ﻧﻔﯽ ھﺎﺳﺖ و ﻧﮫ اﯾﺠﺎد ﻧﮭﺎد ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎﻧﯽ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم در ﻋﻤﻞ از آن دﻓﺎع ﻣﯽ ﻌﺗ ﮐﻨﺪ ﻤﯿﻢ ﻧﻈﺎم ھﺮج و ﻣﺮج از ﺻﺤﻨﮥ رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺑﮫ ﺻﺤﻨﮥ رواﺑﻂ ﻣﻠّﯽ و ﻣﺤﻠّﯽ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺎﺑﻮدی دوﻟﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﮫ طﻮر ﮐﻠّﯽ از ﭘﮭﻨﮥ ﺟﮭﺎن. اﻣّﺎ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺗﺠﺰﯾﮫ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺟﺪّی ا ھﺎی ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی و اﺳﺘﺒﺪاد و ظﻠﻢ در دﻧﯿﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻘﺶ ﭼﺸﻢ ﮔﯿﺮ ھﺮج و ﻣﺮج ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺗﻮﺟّﮫ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ھﻤﺎن طﻮر ﮐﮫ ﺷﻮﻗﯽ اﻓﻨﺪی رھﺒﺮ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﯿﺎن داﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﺮای اﯾﺠﺎد ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﻋﺎدﻻﻧﮫ دﯾﮕﺮ ﺻﺮﻓﺎً اﻋﻼن ﺷﻌﺎرھﺎی اﻧﺴﺎن و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺎم و ﺳﺎﺧﺘﺎر دﯾﮕ ﺮی ﮐﮫ ﺑﺘﻮاﻧﺪ آن ﺷ ﻌﺎرھﺎ را ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﮐﻨﺪ ﺑﮫ ﺪ.ﯾ وﺟﻮد آ ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ در ﺳﺎل 1868 داران ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن را ﻣﺨﺎطﺐ ﻧﻤﻮد و آﻧﺎن را ﺑﮫ طﺮف ذھﻨﯿّﺖ و ارزش ﻧﻮﯾﻨﯽ ھﻤﮥ دﻧﯿﺎ را ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﭘﯿﮑﺮ آدﻣﯽ ﺑﺮﺷﻤﺎر ﻧﺪ و ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﮫ ھﻤﮥ ﮐﺸﻮرھﺎی دﻧﯿﺎ ھﻢ اﮐﻨﻮن اﺟﺰای واﺑﺴﺘﮫ و ھﻢ ﺑﺴﺘﮥ اﯾﻦ ﭘﯿﮑﺮ واﺣﺪ ﺑﮫ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ آﯾﻨﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺗﻨﮭﺎ راه ﺣﻞّ دﺷﻮاری ھﺎی ﺟﮭﺎن و ﺣﺮﮐﺖ در ﺟﮭﺖ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺻﻠﺢ، ﺳﻠﻮک در ﺟﮭﺖ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﻣﺸﻮرت ﺟﮭﺎﻧﯽ، دﻣﮑﺮاﺳﯽ در ﺳﻄﺢ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ، ﭘﺎﯾﺎن دادن ﺑﮫ ﻣﺴﺎﺑﻘﮥ ﺗﺴﻠﯿﺤﺎﺗﯽ و ﺑﮫ آﻏﻮش ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻣﻨﯿّﺖ دﺳﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ. در آن زﻣﺎن ﺣﺪّ اﻗﻞّ در راﺑﻄﮥ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ ارﺗﺒﺎط ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. در آﺛﺎر ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ. ﺑﮭﺎءﷲ ﻗﺎطﻌﺎﻧﮫ ﺑﮫ آﻧﺎن ﮔﻮش زد ﮐﺮد ﮐﮫ

زﻣﺎن

ﮔﻮﯾﺪ.

راﺳﺖ

ﺖ

ﺑﺎب

و وﯾﺮان ﺧﻮاھﺶ

ﺷﻮد.

ﻣﯽ

ﻧﻤﯽ

دوﻟﺖ

ز رﯾﺸﮫ

زﻣﺎم

ﺑﺎﯾﺪ

ﺟﻤﻌﯽ ﻣﯽ

ﻏﺮب ﻧﻈﺮﯾّﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ اﺻﻞ ارﮔﺎﻧﯿﮏ و دوﻟﺖ ﺣﯿﺎﺗﯽ ھﺎ و ﮐﺸﻮرھﺎ و ﻣﻠّﺖ ھﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ و اﺻﺮار ﻣﯽ ﻧﻤﻮد. ھﺮ ﻣﻠّﺖ و ﮐﺸﻮری ﯾﮏ ﭘﯿﮑﺮ واﺣﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ دارای وﺣﺪت و زﻧﺪﮔﯽ وﯾﮋۀ ﺧﻮد ﺑﻮد و ﻧ ﮫ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای ﻧﺎﻣﻨﺴﺠﻢ و ﭘﺮاﮐﻨﺪه از اﻓﺮاد آن ﮐﺸﻮر. در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾّﮫ ﻧﺎﺳﯿﺴﻮﻧﺎﻟﯿﺴﺘﯽ اﻓﺮاطﯽ، ﮐﺸﻮرھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺻﺮﻓﺎً دﺷﻤﻦ و رﻗﯿﺐ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﺷ ﺪﻧﺪ و ﺣﯿﻄﮥ رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﺣﯿﻄﮥ ﺟﻨﮕﻞ ﺑﮫ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ آﻣﺪ . در ھﻤﯿﻦ زﻣﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﺪای وﺣﺪت ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺑﻠﻨﺪ ﻧﻤﻮد و از ﯾﮏ ﭘﯿﮑﺮ ﺷﺪن ھﻤﮥ دﻧﯿﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮐﺸﻮرھﺎ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﮭﺎن را ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﺣﯿﺎﺗﯽ و ﺑﮫ ﻣﺜﺎﺑﮫ

ﭘﯿﮑﺮی واﺣﺪ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ. دﻋﻮت او از زﻣﺎم داران ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ھﺮج و ﻣﺮج ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻋﻤﻠﯽ ﻧﻈﺎم ﺟﮭﺎن در اﯾﻦ ﻣ ﻮﻗﻊ ﮐﮫ ﺟﮭﺎن ﯾﮑﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺳﺮﭼﺸﻤﮥ ھﺰاران دﺷﻮاری و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺧﺸﻮﻧﺖ و ظﻠﻢ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد.

ﯾﮑﯽ از ﺟﻠﻮه ھﺎی ظﻠﻢ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در ﺟﮭﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﮐﮫ ﮐﻢ ﺗﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟّﮫ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن و ﭘﮋوھﺶ ﮔﺮان ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد اﺻﻞ ﺷﮭﺮوﻧﺪی اﺳﺖ. اﮔﺮﭼﮫ ﺷﮭﺮوﻧﺪ ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﺑﻮدن ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ اﻓﺮاد آن ﮐﺸﻮر دارا ی ﺣﻘﻮق ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ اﻣّﺎ در ﺳﻄﺤﯽ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻣﻔﮭﻮم ﺷﮭﺮوﻧﺪی اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ اﻧﺤﺼﺎری و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﮔﻮﻧﮫ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ در آﺛﺎر ﺧﻮد ﻣﮑﺮّراً ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻧﻤﻮد. ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ در دﻧﯿﺎی ﻣﺎ ھﺮ ﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻋﺎﻣﻞ و ﻣﺒﻨﺎی اﺻﻠﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ظﻠﻢ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ھﻤﯿﻦ ﺷﮭﺮوﻧ ﺪی اﺳﺖ. ﮐﻮدﮐﯽ در ﻧﻘﻄﮫ ای ﻓﻘﯿﺮ در اﻓﺮﯾﻘﺎ ﺑﮫ دﻧﯿﺎ ﻣﯽ آﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ از ھﺮ ﻧﻮع اﻣﺘﯿﺎز و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮای ﺗﻀﻤﯿﻦ آﯾﻨﺪه ای

ﺷﮑﻮﻓﺎ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ در ھﻤﺎن زﻣﺎن ﮐﻮدﮐﯽ دﯾﮕﺮ در ﮐﺸﻮری ﺛﺮوت ﻣﻨﺪ ﻣﺘﻮﻟّﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ اﯾﻦ ﺗﺼﺎدف ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺤﻞّ ﺗﻮﻟّﺪ آن ، ﮐﻮدک ﻣﺸﻤﻮل ده ھﺎ ﺣﻘﻮق و ﻣﺰاﯾﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﯾﻦ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻓﺮاطﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﯿﺎن دو ﮐﻮدک ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ آن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﮭﻢ ﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪۀ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻓﺮاد ھﻢ اﮐﻨﻮن ﺷﮭﺮوﻧﺪی آﻧﮭﺎﺳﺖ. ﺣﺘّﯽ طﺒﻘﮫ و ﺟﻨﺴﯿّﺖ و ﻗﻮﻣﯿّﺖ دﯾﮕﺮ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻘﻮﻟﮥ ﺷﮭﺮوﻧﺪی اھﻤّﯿّﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻧﺪارﻧ ﺪ. در دﻧﯿﺎی ﻣﺎ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﺣﺎﺻﻞ از طﺒﻘﮫ و ﺟﻨﺴﯿّﺖ و ﻧﮋاد ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ظﺎﻟﻤﺎﻧﮫ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. اﻣّﺎ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻓﺮاطﯽ ﺣﺎﺻﻞ از ﺷﮭﺮوﻧﺪی ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺼﺎدف ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺤﻞّ ﺗﻮﻟّﺪ ﭘﺪﯾﺪاری طﺒﯿﻌﯽ و ﻋﺎدی ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. در ﮔﺬﺷﺘﮫ اﯾﻨﮑﮫ آدﻣﯽ اھﻞ ﮐﺠﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﺪان اھﻤّﯿّﺘﯽ ﻧﺪ اﺷﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن اﻣﮑﺎﻧﺎت اﻓﺮاد در ﺟﺎھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن دﻧﯿﺎ آن ﭼﻨﺎن ﻋﻤﺪه ﻧﺒﻮد. اﻣّﺎ از ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ و ﻧﻮزدھﻢ ﻣﯿﻼدی ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻣﯿﺎن ﮐﺸﻮرھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از ﺟﮭﺖ ﻣﯿﺰان ﺛﺮوت و دﯾﮕﺮ اﻣﺘﯿﺎزات ﺑﮫ ﺣﺪّی اﻓﺮاطﯽ و ﻧﺎﻣﻮزون ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﯾﮏ آدﻣﯽ اھﻞ ﮐﺠﺎﺳﺖ ﺧﻮد ﺑﺰرگ ﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺗ ﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ او ﻣﯽ ﮔﺮدد. از اﯾﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﮑﺮّراً در ﻟﺰوم ﺗﻮﺟّﮫ ﺑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ : " ﻋﺎﻟﻢ ﯾﮏ وطﻦ ﻣﺤﺴﻮب اﺳﺖ و ﻣﻦ ﻋﻠﯽ اﻷرض اھﻞ آن . " 3 ﺣﺮﮐﺖ در ﺟﮭﺖ ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﮫ ﺳﻮی ﺳﺎﺧﺘﺎری ﻧﻮﯾﻦ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤ ﻠﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از ﻣﺤﻞّ ﺗﻮﻟّﺪﺷﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺷﮭﺮوﻧﺪ ﺟﮭﺎن و ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن از ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدﻧﺪ. ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﻘﻮﻟﮥ ﺷﮭﺮوﻧﺪی ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺟﻠﻮه ھﺎی ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ اﺻﻞ اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم و اﺳﺘﻌﻤﺎر اﺳﺖ. اﮔﺮﭼ اﮐﻨﻮن ھﻤﮕﺎن در دﻧﯿﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم را ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ اﻣّﺎ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮارد از ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ و ﺳﺒﺐ رﯾﺸﮫ ای اﺳﺘﻌﻤﺎر ﻏﻔﻠﺖ ﻣﯽ ﺷﻮ د ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺎم ھﺮج و ﻣﺮج ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ و ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻏﻠﺒﮥ اﺻﻞ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ در ﺻﺤﻨﮥ رواﺑﻂ دوﻟﺖ ھﺎ و ﮐﺸﻮرھﺎ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ. رﯾﺸﮥ اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم و اﺳﺘﻌﻤﺎر ھﻤﯿﻦ ﺗﺤﮑّﻢ اﺻﻞ ﺟﻨﮕﻞ در ﺻﺤﻨﮥ رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ اﺳﺖ و ﺗﺎ اﯾﻦ ھﺮج و ﻣﺮج ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮد و ﻧﮭﺎدھﺎی دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ و ﻣﺸﻮرﺗﯽ در ﺳﻄﺢ ﺟﮭﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﻧﺸﻮد راه ﺣﻞّ ﻧﮭﺎﯾﯽ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﺮای ﻓﺮار از اﯾﻦ واﻗﻌﯿّﺖ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ رﯾﺸﮥ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟ ﯿﺰم را ﺑﮫ ﻧﻈﺎم داری ﻧﺴﺒﺖ دھﻨﺪ. اﮔﺮﭼﮫ ﻧﻈﺎم ﻋﻨﺎن ﮔﺴﯿﺨﺘﮥ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺧﻮد ﻧﻮع دﯾﮕﺮی از ھﻤﯿﻦ ﻧﻈﺎم ﺟﻨﮕﻞ اﺳﺖ اﻣّﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم ﺑﺎ اﯾﺠﺎد ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در دﻧﯿﺎ ﭘﯿﺪا ﻧﺸﺪ. ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮥ ﻣﺎرﮐﺲ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻈﺎم ﺑﺮده داری روم ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم و ﺗﺴﺨﯿﺮ و ﻏ ﺎرت ﮐﺸﻮرھﺎ و ﻣﻨﺎطﻖ دﯾﮕﺮ دﻧﯿﺎ ﺗﻮﺳّﻂ روم اﺳ ﺘﻮار ﺑﻮد و اﺻﻮﻻً ﺟﮭﺎن ﯿﺮﮔ ﮭﺎنﺟی و ﺳﻮزی و ﺗﻄﺎول و

ﮫ ھﻢ

ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ

ﮐﺸﯽ و ﻏﺎرت ﮐﺸﻮرھﺎی دﯾﮕﺮ اﺻﻞ ﭼﯿﺮۀ ھﻤﮥ دوران ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮده اﺳﺖ. ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺳﺒﺐ اﯾﺠﺎد اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺷﮑﻞ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﯾﺎﺑﺪ . ﺣﺘّﯽ در دوران ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻧﯿﺰ داری ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در درون ﮐﺸﻮر اﺳﺘﻌﻤﺎرﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در درون ﻣﺴﺘﻌﻤﺮات زﻣﯿﻦ ﺗﺎ آﺳﻤﺎن ﻓﺮق دارد ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮑﯽ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و دﯾﮕﺮی ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻓﺌﻮداﻟﯿﺰم و ﺑﺮدﮔﯽ اﺳﺘﻮار ﺑﻮده اﺳﺖ. اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﺧﻮد ﻣﺤﺼﻮل ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ در آن ﺧﺎرﺟﯽ و داﺧﻠﯽ دﺷﻤﻦ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎ ﯾﮏ آدم ﭼﮕﻮﻧﮫ رﻓﺘﺎر ﺑ ﺸﻮد ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ داﺧﻠﯽ ﺑﻮدن ﯾﺎ ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﻮدن او دارد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری و ﻣﻠّﯿّﺖ ﮔﺮاﯾﯽ اﻓﺮاطﯽ اﺳ ﺖ ﮐﮫ ﺷﮑﻞ ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎر را ﺑﮫ ﺑﺎرﻣﯽ آورد وﻟﯽ ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری.

ﻧﺴﻞ

از اﯾﻨﺮوﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺧﻮد ﻋﻠّﺖ زﯾﺮﺑﻨﺎﯾﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺰم را ﻣﻮرد ﺳﺆال ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ، ﺑﺴﯿﺎری از اﻓﺮاد ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺧﻮد ﺗﺤﺖ اﻧﻘﯿﺎد ﺧﺎرﺟﯿ ﺎن در آﯾﻨﺪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ دارﻧﺪ وﻟﯽ اﯾﻨﮑﮫ دﯾﮕﺮان در ﺗﺤﺖ اﻧﻘﯿﺎد و ﺳﻠﻄﮥ ﺧﻮدﺷﺎن ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ار ﻠﯿ ﻓﻀ ﺖ و اﻓﺘﺨﺎر و ﻓﺘﺢ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻨﺪ. در ﺗﺎرﯾﺦ ھﻤﮥ ﮐﺸﻮرھﺎ و ھﻤﮥ ادﯾﺎن ﭼﮫ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺟﮭﺎد و ﭼﮫ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯽ و ﺳﻠﺤﺸﻮری ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ھﺎﯾﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮐﺸﻮرھ ﺎی دﯾﮕﺮ ﺗﺠﺎوز ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، آن ﻣﺮدم را ﺑﮫ زور ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ را در ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮد در ﻣﯽ آورﻧﺪ. در ھﻤﮥ اﯾﻦ ﻣﻮارد ظﻠﻢ از اﺻﻞ ﺟﻨﮕﻞ و ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. اﯾﻨﮑﮫ اﯾﻦ اﺻﻞ ھﺮج و ﻣﺮج در ﺻﺤﻨﮥ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و از ﻋﺮﺻﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ زور و ﻗﮭﺮ در رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺑﮫ طﺮف ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺎﻧﻮن و ﺧﺮد ﻗﺪم ﮔﺬارﯾﻢ ﺗﻨﮭﺎ راه ﺣﻞّ دﺷﻮاری ھﺎی دﻧﯿﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای اوّل ﺑﺎر ﺑﮫ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﭘﯿﮑﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﺑﺪل ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﮭﺎءﷲ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﺻﻞ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺟﮭﺎن ﺑﺸﺮی ھﻤﮫ ﻧﻮع ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺘﻌﻤﺎر و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺟﮭﺎن را ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﻤﻮد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه اﺳﺘﻌﻤﺎر را ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً و ﻗﺎطﻌﺎﻧﮫ ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮد. ﭘﺲ از ﺣﻤﻠﮥ ﻧﺎوﮔﺎن اﻧﮕﯿﺲ ﺑﮫ اﺳﮑﻨﺪرﯾّﮫ در ﺳﺎل 1882 در ﺑﺠﺒﻮﺣﮥ درﮔﯿﺮی ﻣﺸﮭﻮر ﺑﮫ " اﻧﻘﻼب ﻋﺮاﺑﯽ " ﯾﻌﻨﯽ ﭘﺲ از اﺷﻐﺎل ﻣﺼﺮ ﺗﻮﺳّﻂ اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن ﮐﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺳﺮآﻏﺎز اﺳﺘﻌﻤﺎر ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﮫ ﺗﻮﺳّﻂ ﺑﺮﯾﺘﺎﻧﯿﺎ ﺑﻮد ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺎ ﺗﺄﺳّﻒ و اﻧﺪوه و و ﺻﺮاﺣﺖ ﻗﺎطﻌﯿّﺖ اﺳﺘﻌﻤﺎر اﻧﮕﻠﯿﺲ را ﻣﺤﮑﻮم ﻧﻤﻮد. در ده ھﺎ ﻧﻮﺷﺘﮥ ﺑﮭﺎءﷲ در اﯾﻦ زﻣﺎن اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﮫ ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺑﺨﺸﯽ از ﯾﮑﯽ از آن ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎ را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ:

ھﺎ ھﻤﺎن

3 ﺑﮭﺎءﷲ، ﻣﺟﻣوﻋﮫ ای از اﻟواح ﺟﻣﺎل اﻗدس اﺑﮭﯽ: ﻻﻧﮕﻧﮭﺎﯾن، 1980 ص.

101 .

ّ ﻗﺪ ﺣﺒﻄﺖ اﻋﻤﺎل اﺳﮑﻨﺪر اﻷوّل اﻟّﺬی ﺑﮫ ﺑﻨﯿﺖ اﻻﺳﮑﻨﺪرﯾّﺔ و ﺳﻤّﯿﺖ ﺑﺎﺳﻤﮫ ﻗﺪ اﺧﺬﺗﮭﺎ اﻟﺒﻼﯾﺎ ﻣﻦ ﮐﻞ اﻷﺷﻄﺎر … اﯾﻦ ﻣﻈﻠﻮم را ﺣﺰن دﯾﮕﺮ اﺣﺎطﮫ ﻧﻤﻮده و ھﻤّﯽ ﺑﺮ ھﻢّ اﻓﺰوده ﭼﮫ ﮐﮫ ﺳﺮاج ﺑﻄﺤﺎ ء را ارﯾﺎح ﻣﺨﺘﻠﻔﮫ اﺣﺎطﮫ ﻧﻤﻮده و ﻧﻮر ﺣﺠﺎز را ﺧﺴﻮف اﺧﺬ ﮐﺮده . ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻨﻘﻠﺐ ﻣﺸﺎھﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ھﯿﭻ ﯾﮏ از اﻗﻮﯾﺎ ﺑﺮ ﺿﻌﻔﺎ رﺣﻢ ﻧﻨﻤﻮده ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮫ ﯾﮏ ﻧﻔﺲ راﺟﻊ ﺷﻮد و ﯾﮏ ﻗﺮﯾﮫ از ﻗﺮی ﺧﺎرج از ﺣﮑﻮﻣﺖ او ﺷﺐ و روز در ﺻﺪد آﻧﺴﺖ ﮐﮫ آن ﻗﺮﯾﮫ را ھﻢ اﺧﺬ ﻧﻤﺎﯾﺪ . ای ﮐﺎش اﯾﻦ طﻤﻊ و اﺷﺘﮭﺎ ء ﺑﮫ ﺟﮭﺎت دﯾﮕﺮ ﺗﻮﺟّﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد . و اﮐﺜﺮ ﻣﺤﺎرﺑﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺾ ھﻮی ظﺎھﺮ وﻟﮑﻦ ﺑ ﮫ دﯾﻦ و ﺣﻤﯿّﺖ و وطﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دھﻨﺪ . دﯾﻦ و وطﻦ ﺷﮭﺎدت ﻣﯽ دھﻨﺪ ﺑﺮ ﮐﺬب اﯾﻦ ﮔﺮوه . ﺑﮕﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﯾﮏ وطﻦ اﺳﺖ و ﻣﺒﺪء ﺧﻠﻖ از ﯾﮏ ﮐﻠﻤﮫ اﯾﻦ ﻧﺰاع از ﺑﺮای ﭼﮫ و اﯾﻦ ﻋﻨﺎد از ﺑﮭﺮ ﮐﮫ … ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺑﺰرﮔﯽ ﻣﺤﺾ ھﻮی ﺑﮫ دﺳﺖ اﻋﺪا اﻓﺘﺎده . 7 اﻟﻘﻌﺪه اﻟﺤﺮام ﺳﻨﮫ 1299 4 داری و ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم دوﻣﯿﻦ ﺷﮑﻞ ﺳﺮﮐﻮب و ﺳﺘﻢ ﺑﮫ ﺳﺎﺧﺘﺎر اﻗﺘﺼﺎدی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﭼﮫ ﺷﯿﻮۀ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺑﺮده دا ری و ﭼﮫ ﻓﺌﻮداﻟﯿﺰم ﺑﮫ ای آﺷﮑﺎر ﺑﺮ ﻧﻔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖِ اﻧﺴﺎن و ﺧﻮاری و ذﻟّﺖ آدﻣﯽ ﺑﻨﺎ ﺷﺪه ﺑﻮد. اﻣّﺎ در ﺟﮭﺎن ﻣﺎ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﻌﻤﻮﻻً ﯾﺎ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ داری و ﯾﺎ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ھﺮ دو ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدی ﺳﺮ ﻣﻨﺸﺎء ﺑﺴﯿﺎری ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در واﻗ ﻊ ھﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﺤﺾ و ھﻢ ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم ﺟﻠﻮه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ از اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان وﺣﺸﯽ و ﻧﻔﯽ ﺷﺮاﻓﺖ و ﮐﺮاﻣﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻋﻨﺎن ﮔﺴﯿﺨﺘﮫ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺎزار ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﻧﮫ ﺑﺮاﺑﺮی ﻓﺮﺻﺖ ھﺎ ﻣﻄﺮح ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ اﺻﻮل و ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﻼﻗﯽ در ﻓﻌّﺎﻟﯿّﺖ ھﺎی اﻗﺘﺼﺎدی ﻧﻘﺸﯽ ﭼﺸﻢ ﮔﯿﺮ ﺑﺎزی ﮐﻨﺪ. در واﻗﻊ ﻧﻈﺎم رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺎزار ھﻤﺎن ﺗﻌﻤﯿﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺻﻞ ﺟﻨﮕﻞ و ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ در ﺳﻄﺢ رواﺑﻂ اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﻓﺮض ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯿﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای از ﺧﻮاھﺶ ھﺎی ﺧﻮدﺧﻮاھﺎﻧﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و ﺟﺪا ﺑﻮده و ﺻ ﺮﻓﺎً ﺧﻮاھﺎن ﺳﻮد و ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ. در اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﺮد آدﻣﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﺑﺰاری ﻣﺆﺛّﺮ ﺑﺮای ﭘﯿﺸﺒﺮد ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﺎ ﻧﮥ ﺷﺨﺼﯽ ﻣﻨﺤﻂ ای ﮐﮫ در آن آدﻣﯿﺎن ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻧﺪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﮫ ظﮭﻮر ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ھﺎی اﻓﺮاطﯽ طﺒﻘ ﺎﺗﯽ، اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در ﻓﺮﺻﺖ ھﺎ، ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ درﻣﺎﻧﺪﮔﺎن، ﺗﺤﮑّﻢ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﺻﺮﻓﺎً ﭘﻮﻟﯽ، ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﮫ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺤﺮوﻣﺎن، اﻧﮭﺪام ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ و رواج ﻣﻨﻄﻖ ﮐﺎﻻﯾﯽ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ. وﻟﯽ ﻧﻔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ آدﻣﯿﺎن در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﺤﺾ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی اﺛﺒﺎت و ﺗﺠ ﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ در ﻧﻈﺎم ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺮﻋﮑﺲ، ﻧﻈﺎم ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺣﺪّ اﻗﻞّ ﺑﮫ ھﻤﺎن اﻧﺪازۀ ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری آدﻣﯽ را از اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و زدوده ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و او را ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان ﺗﻨﺰّل ﻣﯽ دھﺪ. ھﺮ ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﮥ ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﺷﮑﻞ ﻓﺠﯿﻌﯽ از وﺧﯿﻢ ﺗﺮﯾﻦ و ﺑﯽ رﺣﻢ ﺗﺮﯾﻦ ﺟﻠﻮه ھﺎی ﻧﻈﺎم ﺗﻤﺎم ﮔﺮاﯾﯽ و دوﻟﺖ ﺧﺸﻦ دﻟﺒﺨﻮاھﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ. ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻣﺜﺒﺘﯽ ھﻢ داراﺳﺖ ﮐﮫ از آن ﺟﻤﻠﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ آزادی و اﺳﺘﻘﻼل ﻓﺮدی، دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺟﺪاﯾﯽ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺪﻧﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. اﻣّﺎ در ﻧﻈﺎم ھﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ھﻤﮥ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪارھﺎی ﻣﺜﺒﺖ ﻧﯿﺰ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ ر ود و ھﺪف دﺳﺖ ﯾﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺑﺮاﺑﺮی اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺟﺎﻣ ﻌﮫ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد و اﯾﻦ ﺑﺮاﺑﺮی ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ آن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﻮاﻧﺐ زﻧﺪﮔﯽ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻮﺳّﻂ دوﻟﺖ ﮐﻨﺘﺮل و ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﺧﻼف رؤﯾﺎ و ﺗﺼﻮّر ﻣﺎرﮐﺲ ﮐﮫ ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم را ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺤﻮ ﺧﻮد ﺑﺨﻮد دوﻟﺖ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد ھﻤﮥ ﺗﺠﺮﺑﮫ ھﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم از ﺿﺮورت اﻓﺰاﯾﺶ ھﺮ ﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺘﯽ ﺗﻤﺎم ﮔﺮا در ھﻤﮥ ﺟﺰﺋﯿّﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻣّﺎ اﯾﻦ اﻓﺰاﯾﺶ و ﮔﺴﺘﺮش دوﻟﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ارﻋﺎب و وﺣﺸﺖ ﻣﺤﺼﻮل اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ آرﻣﺎن ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم درﺳﺖ ﭘﯿﺎده ﻧﺸﺪه اﺳﺖ. ﺑﺮﻋﮑﺲ، ﺧﻮد آرﻣﺎن ﺑﺮاﺑﺮی در ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺗﻨﮭﺎ در ﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ آزادی اﻓﺮاد و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ آﻧﺎن ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪه و ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺗﻮﺳّﻂ دوﻟﺖ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﻮد. ﮐﻤﻮﻧﯿﺰم ﻧﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺧﻮد ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ اﻧﺴﺎن از ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺑﻠﮑﮫ اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان را ﺑﺮای ﻣﺎ ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن آورده اﺳﺖ. ھﺎی ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﺮ ھﻤﮫ آﺷﻨﺎﺳﺖ : ﭘﺮﺳﺘﺶ اﺟﺒﺎری اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﺧﻮدﮐﺎﻣﮥ ﺑﯽ رﺣﻢ، رﻋﺐ و وﺣﺸﺖ ﺷﺪﯾﺪ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم، اﻋﺘﻤﺎدی ﻣﺮدم ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در ﭼﺎرﭼﻮب دوﻟﺘﯽ ﮐﮫ در ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺟﺎﺳﻮﺳﯽ و ﻧﻈﺎرت ﻣﺨﻔﯽ دارد، ﻓﺴﺎد ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ، ﻓﻘﺪان ﮐﺎرآﻣﺪی اﻗﺘﺼﺎدی، ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﺴﻠﯿﺤﺎﺗﯽ و ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮔﺮا و وﯾﺮا ﻧﮕﺮی ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ھ ﺮ دو ﻧﻈﺎم، ﻧﻈﺎم اﻧﺴﺎن زداﯾﯽ اﻧﺪ. ﺑﻮده ﺷﮑﻞ ﺳﻮم: اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﻮّﻣﯿﻦ ﺷﮑﻞ ظﻠﻢ و ﻋﺪوان ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻠﮥ دوﻟﺖ و ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد. در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺷﮑﻞ دوﻟﺖ دو ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻨﯿﺎدی وﺟﻮد دارد اوّل آﻧﮑﮫ ﭼﮫ ﮐﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟ و دوم آﻧﮑﮫ ﺣﺪود ﻣﺸﺮوع دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ و زﻧﺪﮔﯽ ﻣ ﺮدم ﭼﯿﺴﺖ؟ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﺳﺆال ﻧﺨﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﮫ ﭼﮫ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ دو ﻧﻮع ﭘﺎﺳﺦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ و ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺳﯽ. در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ و اﺳﺘﺒﺪادی ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺗﻨﮭﺎ ارادۀ او ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪۀ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺮدم اﺳﺖ. ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺎرﯾ ﺦ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻨﺎ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ. ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﺎن در اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﻨّﺘﯽ ﺑﻨﺎ ﺑﮫ طﺒﯿﻌﺖ از دﯾﮕﺮان ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ و ﺣﮑﻮﻣﺖ آﻧﺎن ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺟﮭﺎن ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در اﯾﻦ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﻤﮕﺎن از اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ ﺧﻮد ﻋﺎری ﺷﺪه و ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ و ﺣﯿﻮان ﺑﺎ آﻧﺎن رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺷ ﻮد. در اﯾﻦ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺸﯿﺎری و ﺧﺮد آدﻣﯿﺎن ﻧﺎدﯾﺪه ﺷﺪه و در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﻓﺮاد از ﺣﻖّ ﻣﺸﺎرﮐﺖ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ و آدﻣﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن دارای ﺣﻘﻮق ﺷﮑﻞ دوم: ﮔﺮدد. ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎم ﺑﯽ

ذی

ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ

ﮔﻮﻧﮫ

ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ

ﺧﻮد ﻣﯽ

رﺣﻤﺎﻧﮫ

ﻣﯽ

ﺻﻮرﺗﯽ اﻣﮑﺎن

وﯾﮋﮔﯽ

ﺑﯽ

4 ﺑﮭﺎءﷲ، از آﺛﺎر ﭼﺎپ ﻧﺷده در ﻣرﮐز ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﮭﺎﺋﯽ.

ﺑﺸﺮی ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻮع دﯾ ﮕﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﺳﺎﻻری دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ و اﺣﺘﺮام ﺑﮫ اﻧﺴﺎﻧ ﯿّﺖِ اﻧﺴﺎن ﺳﻨﺨﯿّﺖ دارد. زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺟﻨﮕﻞ ، و آدﻣﯿﺎن ھﻤﺎﻧﻨﺪ دد و ﺟﺎﻧﻮران وﺣﺸﯽ ﺗﻠﻘّﯽ ﻧﮕﺮدﻧﺪ و آدﻣﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ھﺸﯿﺎری و روح از ﮐﺮاﻣﺖ و ﺷﺮاﻓﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻨﮭﺎ ﻧﻮع ﻣﺸﺮوع ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺟﺎﻣﻌﮫ از طﺮﯾﻖ ﻣﺸﻮرت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در ﭼﺎرﭼﻮب ﺑﺮاﺑﺮی و اﺣﺘﺮام ﺑﮫ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺧﻮاھ اﯾﻦ ﻧﻮع دﻣﮑﺮاﺳﯽ اﻟﺒﺘّﮫ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻣﻌﻨﻮی و روﺣﺎﻧﯽ از ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن اﺳ ﺘﻮار اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑ ﺎ اﺣﺘﺮام ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺮدم و ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﺷﺪن ﺣﻘﻮق و آزادی ھﻤﮕﺎن ھﻤﺮاه اﺳﺖ. از اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ در دﻧﯿﺎی ﮐﻨﻮﻧﯽ دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﻮد در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﺗﻨﮭﺎ ﺟﻠﻮۀ ﻧ ﺎرﺳﺎﯾﯽ از ﻣﻔﮭﻮم راﺳﺘﯿﻦ دﻣﮑﺮاﺳﯽ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق اﻗﻠّﯿّﺖ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ، ﻗﻮﻣﯽ و ﯾﺎ زﻧﺎن ﺗﻮﺳّﻂ رأی اﮐﺜﺮﯾّﺖ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺑﺸﻮد ﺗﻨﮭﺎ ﺷﺒﺤﯽ از دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ. ھﻤﯿﻦ طﻮر آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﻣﺸﻮرت ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد و ﮔﺮوه ھﺎ ﺑﮫ ﻧﺰاع و ﺗﻌﺼّﺐ و دﺷﻨﺎم ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﯿﺎن اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻧﺤﻄﺎط ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ در واﻗﻊ ﺻﺤﻨﮥ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﮫ ﻧﻮﻋﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ ﺟﻨﮕﻞ و ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ واژﮔﻮن ﺷﺪه اﺳﺖ. ﭘﺮﺳﺶ دوم ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﺣﺪود دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد. در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﺆال دو ﭘﺎﺳﺦ اﻓﺮاطﯽ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﮑﯽ ﺑﺮای دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در زﻧﺪﮔﯽ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﮫ ﺣﺪّ و ﻣﺮزی ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ و دﯾﮕﺮی ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ دﺧﺎﻟﺖ ﺗﻮﺳّﻂ دوﻟﺖ را ﭘﻠﯿﺪ و ظﺎﻟﻤﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد. ﻧﻈﺮ اوّل اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺗﻤﺎم ﮔﺮاﯾﯽ) (Totalitarianism اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای آزادی ﻓﺮدی اﺣﺘﺮاﻣﯽ ﻗﺎﯾﻞ ﻧﯿﺴﺖ و دوﻟﺖ را ﻣﺠﺎز ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ در ﺗﻤﺎم ﺟﺰﺋﯿﺎت رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدی ﻣﺮدم ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬاری و دﺧﺎ ﻟﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺮان دﯾﻨﯽ ھﻢ ﻧﻮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻤﺎم ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ اﺳﺖ، ﭼﺮا ﮐﮫ ﻗﺪرت ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﻣﺬھﺒﯽ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﺑﺮ ﺷﺎﻟﻮدۀ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻣﺮدم از اﯾﺸﺎن در ﻣﻮرد ﺟﺰﺋﯿﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدی ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻣّﺎ در ھﺮ ﺣﺎل ﻧﻈﺎم ﺗﻤﺎم ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰ، آدﻣﯿﺎن را ﺑﻌﻨﻮان ﮔﻠّ ای ﮐﮫ ﻓﺎﻗﺪ اﻧﺪﯾﺸﮫ و آزادی اﺳﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﮫ اﺑﺰاری ﺑﺮای اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ. اﻣّﺎ ﻧﻈﺮﯾّﮥ اﻓﺮاطﯽ دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺮﯾّﮥ آﻧﺎرﺷﯿﺴﻢ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮج و ﻣﺮج را ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ھﺮ ﻧﻮع دوﻟﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬاری را ﻣﺎﻧﻊ آزادی آدﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ و ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﮭ ﺖ در واﻗﻊ ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﻧﻮع دوﻟﺖ را ﻧﺒﻮدن دوﻟﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺮج و ﻣﺮج در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﺪ. در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻧﯿﺰ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺟﻨﮕﻞ اﻧﺤﻄﺎط ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ، اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺟﻨﮕﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺗﺨﯿّﻞ آﻧﺎرﺷﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﯾﮏ ﺑﮭﺸﺖ ﻣﻮﻋﻮد ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻣﻨﻄﻖ ھﺮج و ﻣﺮج در ﻋﻤﻞ، ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻨﺎز ﻋﮥ ﺑﻘﺎﺳﺖ و آن ھﻢ ﻧﻔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. در ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾّﮥ اﻓﺮاطﯽ ، ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺰم ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ ﭼﮫ ھﺮج و ﻣﺮج ﻣﻄﻠﻮب ﻧﯿﺴﺖ و دوﻟﺖ ﺑﺎﯾﺪ وﺟﻮد را ﺑﮫ ﺣﺪّاﻗﻞ رﺳﺎﻧﺪ. ﺑﺮ طﺒﻖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﮐﺎر دوﻟﺖ ﻧﮕﮭﺪاری ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ واﻻّ آزادی و رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ رﻓﺘﺎر ﻓﺮدی و ﻧﮭﺎد ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺰم ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﻮن ﺑﺎﯾﺪ آزادی اﻓﺮاد را ﭘﺎس داﺷﺖ در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎﯾﺪ از دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در اﻣﻮر اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﺣﺬر ﺑﻮد ﭼﺮا ﮐﮫ ﭼﻨﯿﻦ دﺧﺎﻟﺘﯽ از آزادی اﻓﺮاد و ﺧﻼّﻗﯿﺖ آﻧﺎن ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﺎ ھﯿﭽﯿﮏ از اﯾﻦ ﺳﮫ ﻧﻈﺮﯾّﮫ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ. ﮔﺮاﯾﯽ و آﻧﺎرﺷﯿﺴﻢ ھﺮ دو ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً آدﻣﯽ را ﺑﮫ ﺣﺪّ ﺟﻨﮕﻞ ﺗﻘﻠﯿﻞ دھﻨﺪ. اﻣّﺎ ﻧﻈﺮﯾّﮥ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺰم ھﻢ دارای دﺷﻮاری ھﺎی ﻋﻤﺪه ای اﺳﺖ. درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ آزادی اﻧﺴﺎن را ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﺮد اﻣّﺎ دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﺎﻧﻊ آزادی آدﻣﯿﺎن ﻧﯿﺴﺖ. ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﺎی اﻓﺮاطﯽ دوﻟﺖ، ﻋﻮاﻣﻞ دﯾﮕﺮی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻓﺮاطﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ، ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻓﺮﺻﺖ ھﺎ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﺎی ﺷﺮﮐﺖ ھﺎی ﻋﻈﯿﻢ اﻗﺘﺼﺎدی ﻧﯿﺰ ﻣﻮاﻧﻊ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ را ه آزادی ﻣﺮدم ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آورﻧﺪ. از اﯾﻦ ﺟﺎﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ ﭼﮫ اﻓﺮاطﯽ دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ وﯾﺮان ﮔﺮ اﺳﺖ اﻣّﺎ در ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد دﺧﺎﻟﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬاری دوﻟﺖ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺿﺮوری ھﻢ ھﺴﺖ. ﻣﻼک اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﺻﻞ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ. ھﺮ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ و ﻧ ﺒﺎﯾﺪ ﻣﺒﻨﺎی ﻗﺎﻧﻮن و ﺳﯿﺎﺳﺖ دوﻟﺖ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﻋﺮﺻﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ دل ﺑﺎﯾﺪ از ﻋﺮﺻﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ زﻣﯿﻦ ﺟﺪا ﺑﺎﺷﺪ و اﯾﻦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ دوﻟﺘﯽ ﺣﻖّ ﻧﺪارد ﮐﮫ در ﻣﻮرد ﻣﺴﺎ ﺋ ﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ﺑﺎور ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﺮدم دﺧﺎﻟﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬاری ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﮐﺎر دوﻟﺖ ﺣﻔﻆ آزادی ﻋﻘ ﯿﺪه و دﯾﻦ اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺗﺮوﯾﺞ ﯾﮏ دﯾﻦ و ﺳﺮﮐﻮب و آزار ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﯾﻦ ھﺎی دﯾﮕﺮ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ دﺧﺎﻟﺖ و ﮐﻨﺘﺮل ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﻣﺬھﺒﯽ در اﻣﻮر ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ اﺻﻮل ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻮع دﺧﺎﻟﺘﯽ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ. ھﻤﯿﻦ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی در ﻣﻮرد ﻟﺒﺎس و ر ﯾﺶ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن را ﺑﮫ ﺧﻮد اﻓﺮاد ﺳﭙﺮده اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺴﺎ ﻠﺋ ﯽ، ﻣﺜﻼً ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺣﺠﺎب ﺑﺮای زﻧﺎن ﯾﺎ و ﻣﺮدان ﺑﺎ آزادی و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮی ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ. اﻣّﺎ ھﺮ آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ ﺑﺮای ﻣﺤﺎﻓﻈﮥ آزادی و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺿﺮورت دارد ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟّﮫ دوﻟﺖ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎ ل دوﻟﺖ ﻣﻮظّﻒ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در ﻓﺮﺻﺖ ھﺎ و ﯾﺎ ﺑﺮای ﮐﻦ ﮐﺮدن ﻓﻘﺮ و ﺑﯿﺴﻮادی در ﺟﺎﻣﻌﮫ دﺳﺖ ﺑﮫ وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن و ﺗﺪاﺑﯿﺮ اﺻﻼﺣﯽ ﺑﺰﻧﺪ. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء در ھﻤﺎن ﺑﺤﺚ اﻋﺘﺼﺎب، دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در اﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﻣﻮارد را ﻣﻮﺟّﮫ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﻣﯽ داﻧﺪ. ﺷﮑﻞ ﭼﮭﺎرم: ھﻮﯾّﺖ ﺗﻌﺼّﺐ آﻣﯿﺰ ﺳﮫ ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺟﻮری ﮐﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ ﺑﮫ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ. وﻟﯽ ﻧﻮع ﭼﮭﺎرم ﺳﺘﻢ و ﻋﺪوان ﺑﮫ ﻧﻈﺎم ارزﺷﮭﺎ، ھﻮﯾّﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﮔﺮاﯾﺶ اﺧﻼﻗﯽ اﻓﺮاد ارﺗﺒﺎط ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﺑﺎ آﻧﮑﮫ اﯾﻦ ﻧﻮع ظﻠﻢ ﮔﺎھﯽ ﺑﯽ اھﻤّﯿّﺖ و رو ﺑﻨﺎﯾﯽ ﺗﻠﻘّﯽ ﺷﻮد اﻣّﺎ از ﻧﻈﺮ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﺟﻠﻮه ھﺎی ﺳﺘﻢ و ﺟﻮر در ﺟﮭﺎن اﺳﺖ. ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﮫ و داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ اﻣّﺎ ﺣﺪود دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود و آن ﮐﺮد

ﺪ ﺑﻮد.

ﻣﯽ

ﮫ

ﻣﯽ

دو

ﺗﻤﺎم

ﻣﯽ

دﺧﺎﻟﺖ

ﮐﻨﺪ ﻧﻤﯽ

طﻮر ﺑﮫ

رﯾﺸﮫ

ﻣﯽ

ﻓﺮھﻨﮕ ﻣﺎدّه ﯽ ﮔﺮا ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﻋﻤﺪۀ آن ھﻮﯾّﺘﯽ آﮐﻨﺪه از ﺗﻌﺼّﺐ اﺳﺖ و اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﻌﻨﻮی و روﺣﺎﻧﯽ ﮐﮫ روﯾﮑﺮدی ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺟﮭﺎﻧﯽ را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﺑﺮ ﺧﻼ ف اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﺎدّی ﮐﮫ ﺗﻌﺼّﺐ ﭘﺮور اﺳﺖ، اﻧﺪﯾﺸﮥ راﺳﺘﯿﻦ روﺣﺎﻧﯽ، ﻋﺸﻖ ﺑﮫ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ و ﺧﺪﻣﺖ ﺑﮫ ھﻤﮥ ﻣﺮدم ﺟﮭﺎن را ﺑﮫ ﺑﺎر ﻣﯽ آورد. در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺎب ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ وی ﺑﺮای ﺗﺤﻘّﻖ دﻋﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﮥ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﮐﮫ از ﺧﺪا ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ او اﺷﯿﺎ را ﻧﺸﺎن دھﺪ ) اﻟﻠّﮭﻢ ارﻧﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻻﺷﯿﺎء( آﻣﺪه اﺳﺖ. در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺑﺎب ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ از دو ﺟﻨﺒﮫ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﯾﮑﯽ وﺟﻮد آن ﺷﯿﺌﯽ و دﯾﮕﺮ ﻣﺎھﯿّﺖ آن. اﯾﻦ دو ﺟﻨﺒﮫ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﮫ ﻋﻨﻮان دو ﺟﻨﺒﮥ اﻟﻮھﯿّﺖ و ﻋﺒﻮدﯾّﺖ ھﻢ ﯾﺎد ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ. ھﺮ ﭼﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﯾﻨﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ از ﺑﺨﺶ دو ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﯾﮑﯽ ﺷﯿﺸﮥ آﯾﻨﮫ و دﯾﮕﺮی ﺗﺼﻮﯾﺮی ﮐﮫ از ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﺑﺮ آﯾﻨﮫ ﻧﻘﺶ ﻣﯽ ﺑﻨﺪد. آﯾﻨﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن دارای ﺷﯿﺸﮥ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ھﺴﺘﻨﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎھﯿّﺖ و وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺧﺎصّ ﺧﻮد را دارﻧﺪ اﻣّﺎ در ھﻤﮥ آﻧﮭﺎ ﺟﻠﻮه و ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺧﺪا، ﯾﻌﻨﯽ ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل اﻟﮭﯽ ﺗﺎﺑﻨﺎک اﺳﺖ. ﺟﻨﺒﮥ وﺟﻮد ﯾﺎ اﻟﻮھﯿّﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﯿﺾ و ﺗﺠﻠّﯽ ﺧﺪاﺳﺖ. ﺟﻨﺒﮥ ﻣﺎھﯿّ ﺖ ﻋﺒﺎرت از وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺧﺎص ﯾﮑﯽ ﺷﯿﺌﯽ و اﺧﺘﯿﺎر و اﻧﺘﺨﺎب آن اﺳﺖ. ﺗﺎ ﮐﻨﻮن و در طﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﻤﻮﻻً ھﻮﯾّﺖ اﻓﺮاد ﺑﺮ اﺳﺎس ﺷﯿﺸﮫ ھﺎی آﻧﺎن ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺟﻨﺒﮥ ﻣﺎھﯿّﺖ آﻧﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﯾﻦ ﺟﻨﺒﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺎ را از دﯾﮕﺮان ﺟﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ھﻮﯾّﺖ را اﺳﺎﺳﺎً از طﺮﯾﻖ ﻧﻔﯽ دﯾﮕﺮان ﯾﺎ ﺗﻀﺎدّ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان و در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ آﻧﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﺗﻌﺮﯾﻒ ھﻮﯾّﺖ آدﻣﯿﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس رﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ ﯾﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﯾﺎ ﻣﺬھﺐ ﯾﺎ ﻧﮋاد و زﺑﺎن و طﺒﻘﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﻠّﯿّﺖ و ﻣﻘﻮﻻﺗﯽ ﻣﺸﺎﺑﮥ آن از ھﻤﯿﻦ دﺳﺘﮫ اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از ھﻮﯾّﺖ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ آدﻣﯿﺎن را در ﺑﺎﻘﻣ ﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارد، ﮔﺮوھﮭﺎ را از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و ﯾﺎ دﺷﻤﻦ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ، از واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺎده و ﺑﺪﯾﮭﯽ ﯾﻌﻨﯽ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ و ھﻤﮫ ﮐﺲ ﻏﻔﻠﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﻮﯾّﺖ را ﺳﻄﺢ ﮔﺮوه ﮐﻮﭼﮏ ﺧﻮد ﻣﯽ ﻣﻨﺤﻂ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ از ھﻮﯾّﺖ ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان دﯾﮕﺮان را از ﺣﺪّ ﯾﮏ اﻧ ﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ ﯾﺎ ﺟﺎﻧﻮری ﺧﻄﺮﻧﺎک ﯾﺎ ﯾﮏ ﺑﯿﻤﺎری ﮐﺸﻨﺪه ﺗﻘﻠﯿﻞ داد، از دﯾﮕﺮان اﺣﺘﺮاز ﮐﺮد، آﻧﺎن را ﻧﺠﺲ داﻧﺴﺖ، دوﺳﺘﯽ و ﻣﻌﺎﺷﺮت ﺑﺎ دﯾﮕﺮان را ﻧﺎﺳﺘﻮده و ﭘﻠﯿﺪ ﺷﻤﺮده اﺧﻼق و اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ را ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﮔﺮوه ﺧﻮد روا داﺷﺖ و آزار دﯾﮕﺮان را ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺷﻤﺮد. ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎس ﻓﺮاﻧﺴﻮی اﻣﯿﻞ دورﮐﮭﺎﯾﻢ ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﮔﻔﺘﮫ اﺳﺖ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر اﺧﻼق، ﺣﺪّ و ﻣﺮز ﮔﺮوه اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ھﻮﯾّﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﯿﺎز ھﺎ و ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﮔﺮوه ﺧﻮد ، اﺧﻼﻗﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻧﯿﺎزھﺎ، ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﯾﮏ ﮔﺮوه دﯾﮕﺮ ﻧﻔﯽ ﮔﺮدد. ﭼﻨﯿﻦ ھ ﻮﯾّﺘﯽ، ھﻮﯾّﺘﯽ اﺳﺖ آﮐﻨﺪه از ﺗﻌﺼّﺐ. اﻣّﺎ از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ ﺑﺎب وﻗﺖ آن آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺸﺮﯾّﺖ ﺑﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ھﻮﯾّﺖ دﺳﺖ ﺑﺰﻧﺪ. در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮥ ﺑﺎب ھﻮﯾّﺖ راﺳﺘﯿﻦ ھﺮ ﮐﺲ ﻧﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺷﯿﺸﮥ او ﺑﻠﮑﮫ ﺟﻠﻮه و ﻧﺸﺎن و ﺻﻮرت ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ در ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن و در ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ا ﮔﻮﻧﮫ ﺑﮫ ﺗﺎب دارد. آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ھﻮﯾّﺖ راﺳﺘﯿﻦ اﻧﺴﺎن را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ھﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ دھﺪ، ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ آﻧﺎن را ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺗﻘﺪّس و ﺷﺮاﻓﺖ ذاﺗﯽ ھﺮ ﯾﮏ را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل ﺧﺪا ﺑﺎز ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد، و آدﻣﯿﺎن را از ﭼﻨﮕﺎل ﺟﮭﻞ و ﺗﻌﺼّﺐ ﺑﮫ ﻓﻀﺎی روﺷﻦ و روان روح و ﺧﺮد و ھﺸﯿﺎری، ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺮﺻﮥ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن و ﺻﻠﺢ و آراﻣﺶ و ﻣﮭﺮ ﻓﺮا ﻣﯽ ﮔﺮ ھﺮ ﻧﻮع ﺗﻌﺼّﺐ اﺳﺖ. اﯾﻦ ﮔﻔﺘﮫ در آﻏﺎز ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﮫ ﻧﻈﺮ ﻋﺠﯿﺐ آﯾﺪ، اﻣّ ﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ. ﻣﻔﮭﻮم ﺗﻌﺼّﺐ ﯾﺎ در واﻗﻊ ﻧﻔﯽ ھﺮ ﻧﻮع ﺗﻌﺼّﺐ، اﺻﻠﯽ ﻣﺤﻮری در آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮥ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ھﻤﮥ ﺟﻨﮓ ھﺎ در دﻧﯿﺎ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﻣﺤﺼﻮل ﻧﻮﻋﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻌﺼّﺐ اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﺮک ﺗﻌﺼّﺐ ﺗﻨﮭﺎ راه دﺳﺖ ﯾﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و ﻣﮭﺮ و آﺷﺘﯽ اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﻧﮑﺘﮫ ای ﮐﮫ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎ ء ﺑﺮ آن ﺗﮑﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ ﻧﻈﺮﯾّﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺴﯿﺎر ظﺮﯾﻒ و ﻧﻮﯾﻦ اﺳﺖ. ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﺟﻨﮓ و ﭘﺮﺧﺎش را ﺑﮫ ﺗﻌﺼّﺐ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﮑﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺷﮑﻞ ظﮭﻮر ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ در ﻣﯿﺎن آدﻣﯿﺎن ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ اﻧﻮاع ﺗﻌﺼّﺐ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آدﻣﯿﺎن ھﻤﻮاره ﻣﻮﺟﻮدی ﻓﺮھﻨﮕﯽ ھﺴﺘﻨﺪ و ﻧﮫ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﻮﺟﻮدی طﺒﯿﻌﯽ. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻌﺼّﺐ ﺑﺎﺷﺪ ھﻤﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻘ ﻠﯿ ﻞ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﺟﻨﮕﻞ و اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﯿﻮاﻧﯽ درﻧﺪه اﺳﺖ. از اﯾﻨﺠﺎ ﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﮭﻤﯿﺪ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﮐﮫ آدﻣﯽ را ﺑﮫ ﺣﺪّ طﺒﯿﻌﺖ ﺗﻨﺰل دھﺪ وﯾﮋﮔﯽ اﺻﻠﯽ آن ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ و ﺗﻌﺼّﺐ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮥ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء : در ھﺮ زﻣﺎﻧﯽ در اﻗﻠﯿﻤﯽ ﺟﻨ ﮓ ﺑﻮد و اﯾﻦ ﺟﻨ ﯾﺎ ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺗﻌﺼّﺐ دﯾﻨﯽ ﺑﻮد و ﯾﺎ ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺗﻌﺼّﺐ ﺟﻨﺴﯽ و ﯾﺎ ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺗﻌﺼّﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﯾﺎ ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﺗﻌﺼّﺐ وطﻨﯽ ﭘﺲ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﺤﻘّﻖ ﮔﺸﺖ ﮐﮫ ﺟﻤﯿﻊ ﺗﻌﺼّﺒﺎت ھﺎدم ﺑﻨﯿﺎن اﻧﺴﺎﻧﯿ ﺴﺖ و ﺗﺎ اﯾﻦ ﺗﻌﺼّﺒﺎت ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻨﺎزﻋﮫ ﺑﻘﺎ ﻣﺴﺘﻮﻟﯽ و ﺧﻮﻧﺨﻮاری و درﻧﺪ ﮔ ﯽ ﻣﺴﺘﻤﺮّ . ﭘﺲ ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ از ظﻠﻤﺎت طﺒﯿﻌﺖ ﺟﺰ ﺑﺘﺮک ﺗﻌﺼّﺐ و اﺧﻼق ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ ﻧﺠﺎت ﻧﯿﺎﺑﺪ ... 5 ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﭘﺮﺧﺎﺷﮕﺮی، ﻧﺴﻞ ﮐﺸﯽ و ھﺮ ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺣﺎﺻﻞ اﻧﺴﺎن زداﯾﯽ اﺳﺖ و اﯾﻦ اﻧﺴﺎن زداﯾﯽ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻌﺼّﺐ ﻧﯿﺴﺖ. واژه ﺗﻌﺼّﺐ را در اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﮫ ﺷﮑﻞ prejudice ﮐﮫ ﺣﮑﺎﯾﺖ از داوری ﻏﯿﺮ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﮫ و ﻏﺮض آﻟﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺗﺮﺟﻤﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. اﻣّﺎ واژۀ ﺗﻌﺼّﺐ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺑﺴﯿﺎر وﺳﯿﻊ ﺗﺮ دارد. اﮔﺮ ﭼﮫ ﻏﺮض و اﻧﺼﺎﻓﯽ ﻣﺤﺼﻮل و ﺟﻠﻮه ای از ﺗﻌﺼّﺐ اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺗﻌﺼّﺐ ﺧﻮد ﻋﺒﺎرت از ﺗﻘﻠﯿﻞ ھﻮﯾّﺖ ﺑﮫ ﯾﮏ ﮔﺮوه ﻣﺤﺪود و ﺑﮫ ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ ﮐﮫ ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎدّه ﮔﺮا از ھﻮﯾّﺖ ﺑﺎ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﻌﺼّﺐ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻧﺰدﯾﮏ دارد و ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ روﺣﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن

ﺣﻘﺎﺋﻖ

ﺑﮫ

ﻣﯽ

ی ﺑﺎز

ﺧﻮاﻧﺪ.

وﯾﺮان

ﮓ

ﺑﯽ

5 ﻋﺑداﻟﺑﮭﺎء، ﻣﮑﺎﺗﯿﺐ

ﻋﺑداﻟﺑﮭﺎء

.

104

ص

3

ﺟﻠﺪ

اﺳﺖ. ﺗﻌﺼّﺐ از واژه ﻋﺮﺑﯽ "ﻋﺼﺒﮫ" ﯾﻌﻨﯽ ﮔﺮوه ﻣﯽ آﯾﺪ و اﯾﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﺮد ﺻﺮﻓﺎً ﺧﻮد را ﺑﺎ ﯾﮏ ﮔﺮوه

ﺧﺼﻮص ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﻤﮥ دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ھﺎ و ﮔﺮوه را ھﺎ اﯾﻦ ھﻮﯾّﺖ ﺗﮏ ﺑﻌﺪی و اﻧﺤﺼﺎری و ﺗﺒﻌﯿﻀﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﺮد را ﺑﮫ داوری ھﺎی ﻏﺮض آﻟﻮد وا ﻣﯽ دارد، اﻧﺼﺎف را در او ﻣﯽ ﮐﺸﺪ، و او را ﺑﮫ رﻓﺘﺎر و اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ درﺑﺎرۀ ﺧﻮدی ھﺎ و ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی ھﺎ، داﺧﻠﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ، آﺷﻨﺎ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و دوﺳﺖ و دﺷﻤﻦ دﻻﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ھﺮ ﻧﻮع ظﻠﻢ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻓﺠﯿﻊ ﺑ ﮫ دﯾﮕﺮان ﺑﮫ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ در روﯾﮑﺮد و ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻌﺼّﺐ اﺑﺘﺪا دﯾﮕﺮان در ذھﻦ ﻓﺮد ﻣﺘﻌﺼّﺐ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﺗﻠﻘّﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد. دﯾﮕﺮان در ﺗﺨﯿﻞ آﮐﻨﺪه از ﺗﻌﺼّﺐ ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان ﯾﺎ درّﻧﺪه ای ﺧﻄﺮﻧﺎک ﯾﺎ ﻣﺮﺿﯽ ﻣﮭﻠﮏ و ﺳﺎری ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ و اﯾﻦ اﺣﺘﺮاز از دﯾﮕﺮان و دﯾﻮ ﺳﺎزی از آﻧﺎن ﻣﻘﺪﻣﮥ آزار ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺮ آﻧﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺗﻌﺼّﺐ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ در روﯾﮑﺮد ﺗﻌﺼّﺐ وار ﻧﺨﺴﺖ آدﻣﯽ ﺧﻮد را از دﯾﮕﺮ ﮔﺮوه ھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﺪا ﻣﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و دﺷﻤﻦ و ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﺪ.ﮐﻨ

ﺑﮫ

ﮐﻨﺪ و ھﻮﯾّﺖ ﺧﻮد را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ھﻮﯾّﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﯾﺎ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ آورد. اﻧﺤﺼﺎر و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ و ﺧﺼﻮﻣﺖ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﮔﺮوه ھﺎ وﯾﮋﮔﯽ اﯾﻦ روﯾﮑﺮد اﺳﺖ. دوم آﻧﮑﮫ روﯾﮑﺮد ﺗﻌﺼّﺐ آﻣﯿﺰ اﺳﺘﻘﻼل ﻓﺮد را در ھﻢ ﻣﯽ ﺷﮑﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ وی ﺧﻮد را در ﮔﺮوه ﺧﻮد ﺣﻞّ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ھﻮﯾّﺘﺶ را ﺑﮫ ﮔﺮوه اﻧﺤﺼﺎری و ﻣﺤﺪود ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺼّﺐ در ﻧﻘﻄﮥ ﻣﻘﺎﺑﻞ آزادی، اﺳﺘﻘﻼل ﻓﮑﺮی، ﺗﺤﺮّ ی ﺣﻘّﯿﻘﺖ، ﺧﺮد ورزی و اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. در ﺗﻌﺼّﺐ، آدﻣﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺑﺎورھﺎ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﮔﺮوه ﺧﻮد ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻣﯽ ﺳﺎزد و از اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن آزاد اﻣﺘﻨﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و در ﺣﻞّ ﺷﺪن ﺑﮫ ﮔﺮوه ﺧﻮد، اﯾﻤﻨﯽ و دوﺳﺘﯽ را ﺑﮫ ﺑﮭﺎی اﻧﺴﺎن زداﯾﯽ از ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﻣﯽ ﺧﺮد. و ﺳﺮاﻧﺠﺎم آﺧﺮﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺗﻌﺼّﺐ ﭘﺮور آﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ از ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ و ﻣﻌﺎﺷﺮت و دوﺳﺘﯽ و ھﻤﺪﻟﯽ و ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺎ ﮔﺮوه ھﺎی ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﭘﺮھﯿﺰد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺳﺎدﮔﯽ آﻣﺎدۀ اﻧﺠﺎم ھﺮﮔﻮﻧﮫ ظﻠﻢ و ﺑﯿﺮﺣﻤﯽ و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﮐﺸﺘﺎر ﻣﯽ آﻧﺎن ﻋﻠﯿﮫ ﺑﮭﺎءﷲ ﮐﮫ ظﮭﻮر ﺧﻮد را ﻧﻮﯾﺪی ﺑﺮای ظﮭﻮر اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد، ﺷﺎ ﻟﻮدۀ ﺗﻌﺼّﺐ را در ھﻢ ﻣﯽ ﺷﮑﻨﺪ و ھﻤﮥ را ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ. ﺑﮫ ﺟﺎی ﻧﻔﯽ ھﻮﯾّﺘﯽ ﺟﮭﺎﻧﯽ، ﻋﻤﻮﻣﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﺑﮭﺎءﷲ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ ﺷﺮاﻓﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و اﯾﻦ ﺷﺮاﻓﺖ و ﮐﺮاﻣﺖ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﮫ اﯾﻦ ﯾﺎ آن وﯾﮋﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎ طﺒﯿﻌﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﺑ ﻠﮑﮫ ﻋﺰّت اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ھﻮﯾّﺖ ﻣﻌﻨﻮی و روﺣﺎﻧﯽ آدﻣﯽ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻣﺸﺘﺮک ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن اﺳﺖ، ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺟﺎﺳﺖ ﮐﮫ او از اﻧﺴﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ و اﻋﻼن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ " اﻣﺮوز اﻧﺴﺎن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺨﺪﻣﺖ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻦ ﻋﻠﯽ اﻻرض ﻗﯿﺎم ﻧﻤﺎﯾﺪ " 6 ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﮔﻮﻧﮫ او ھﻤﮥ ﻣﺮدم ﺟ ﮭﺎن را دوﺳﺖ ﺧﻄﺎب ﮐﺮده و از ﺑﻠﻨﺪ ﺷﺪن ﺳﺮا ﭘﺮدۀ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻮﯾﺪ. دور ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ و زﻣﺎن آن ﻓﺮا رﺳﯿﺪه ﮐﮫ آدﻣﯽ از ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ ھﻤﮥ دﯾﮕﺮ ﻣﺮدﻣﺎن آﮔﺎه ﮔﺮدد. ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ " ای دوﺳﺘﺎن ﺳﺮا ﭘﺮدۀ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﻠﻨﺪ ﺷﺪ ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎن ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را ﻣﺒﯿﻨﯿﺪ. ھﻤﮫ ﺑﺎر ﯾﮏ دارﯾﺪ و ﺑﺮگ ﯾﮏ ﺷﺎﺧﺴﺎر " 7 ﺑﮫ ﻋﻼوه در ﻓﺮود آوردن ﺑﺖ ﺗﻌﺼّﺐ ﺑﮭﺎءﷲ از ﻟﺰوم اﺳﺘﻘﻼل ﻓﮑﺮی، اﻧﺼﺎف، ﺧﺮد ورزی، ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد دﯾﺪن و ﺑﮫ ﮔﻮش ﺧﻮد ﺷﻨﯿﺪن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزﺷﮭﺎی راﺳﺘﯿﻦ ﻗﺒﻞ از ھﺮ ﭼﯿﺰی ﺗﺤﺮّی ﺣﻘّﯿﻘﺖ، رھﺎﺋﯽ از ﺑﻨﺪ ﺗﻘﺎﻟ ﯿﺪ ﮔﺮوھﯽ، ﭘﺎﮐﺴﺎزی دل از ھﺮ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ دﯾﺪه و ﺷﻨﯿﺪه و ﺷﮏ در ﺑﺎور ھﺎی ﮔﺮوه ﺧﻮﯾﺶ را ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار دھﺪ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻋﺼﺎرۀ ﺑﺴﯿﺎری از ﮐﺘﺎب ھﺎی ﺑﮭﺎءﷲ از ﺟﻤﻠﮫ ﮐﺘﺎب اﯾﻘﺎن و ﮐﻠﻤﺎت ﻣﮑﻨﻮﻧﮫ اﺳﺖ. ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟّﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺑﮭﺎءﷲ دو اﺻﻞ ﺑﮫ ظﺎھﺮ ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘ ﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ. اوّل اﺻﻞ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ ھﻤﮥ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن و دوم اﺻﻞ اﺳﺘﻘﻼل ﻓﮑﺮی و ﺧﺮد ورزی و ﺗﺤﺮّی ﺣﻘّﯿﻘﺖ. اﻣّﺎ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ظﻠﻢ و ﺟﻮر را در ھﻢ ﻣﯽ رﯾﺰد ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺟﻤﻊ اﯾﻦ دو اﺻﻞ اﺳﺖ. اﯾﻦ دو اﺻﻞ در ﻣﺘﻦ ﯾﮏ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ روﺣﺎﻧﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻻزم و ﻣﻠﺰوم ﯾﮑﺪﯾﮕﺮﻧﺪ و ﻧﮫ اﺻﻮﻟ ﯽ ﻣﺘﻌﺎرض و ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ. ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﻧﮫ ﺑﻌﻨﻮان ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﺎدّی ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان روح و ﺧﺮد و ھﺸﯿﺎری و ﻧﺸﺎن ﺧﺪا ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد، ﺿﺮورﺗﺎً اﯾﻦ روح ھﻢ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪ و ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ و ھﻢ ﺑﺎ ھﻤﮥ ھﺴﺘﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺟﻠﻮۀ ﺧﺪا ﭘﯿﻮﻧﺪ دارد. ﺳﻮّﻣﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺑﮭﺎءﷲ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺗﻌﺼّﺐ، ﻧ ﻔﯽ اﺣﺘﺮاز از دﯾﮕﺮان و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻋﻠﯿﮫ ﮔﺮوه ھﺎی دﯾﮕﺮ اﺳﺖ. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﺤﻮر آﻣﻮزه ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻞ ﻣﻌﺎﺷﺮت و دوﺳﺘﯽ ﺑﺎ ھﻤﮥ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ھﻤﮥ ادﯾﺎن و ﺑﺎ ھﻤﮥ اﻗﻮام ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در ﻟﻮح طﺮازات ﺑﮭﺎءﷲ ﭼﻨﯿﻦ … ﺑﺎ ﺟﻤﯿﻊ اھﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮوح و رﯾﺤﺎن ﻣﻌﺎﺷﺮت ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﭼﮫ ﻛﮫ ﻣﻌﺎﺷﺮت ﺳﺒﺐ اﺗﺤﺎد و اﺗﻔﺎق ﺑﻮده و ھﺴﺖ و اﺗﺤﺎد و اﺗﻔﺎق ﺳﺒﺐ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ و ﺣﯿﺎت اﻣﻢ اﺳﺖ. طﻮﺑﻲ از ﺑﺮاي ﻧﻔﻮﺳﯿﻜﮫ ﺑﺤﺒﻞ ﺷﻔﻘﺖ و رأﻓﺖ ﻣﺘﻤﺴﻜﻨﺪ و ازﺿﻐﯿﻨﮫ و ﺑﻐﻀﺎ ﻓﺎرغ و آزاد . 8 ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻌﺎﺷﺮت، ﻓﺮھﻨﮓ ﺻﻠﺢ و دوﺳﺘﯽ اﺳﺖ و ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﺑﮭﺎءﷲ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﮫ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺟﻨﮓ ﺑﻠﮑﮫ دوﺳﺘﯽ و ﻣﮭﺮ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮥ او " ﺷﺌﻮﻧﺎتِ درﻧﺪه ھﺎی ارض ﻻﯾﻖ اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ. ﺷﺄن اﻧﺴﺎن رﺣﻤﺖ و ﻣﺤﺒّﺖ و ﺷﻔﻘﺖ و ﺑﺮدﺑﺎری ﺑﺎ ﺟﻤﯿﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮده و ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد. " 9 طﺮاز دوم ﻣﻌﺎﺷﺮت ﺑﺎ ادﯾﺎن اﺳﺖ ﺑﺮوح و رﯾﺤﺎن

ﮔﺮدد.

ﺟﻮاﻧﺐ آن

ﻧﻤﯽ

در اﯾﻦ

ﻣﯽ

ﻣﯽ

ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ:

6 ﺑﮭﺎءﷲ

101 .

، ﻣﺟﻣوﻋﮫ ای از اﻟواح ﺟﻣﺎل اﻗدس اﺑﮭﯽ: ﻻﻧﮕﻧﮭﺎﯾن، 1980 ص.

7 ھﻣﺎﻧﺟﺎ ص. 142 . 8 ھﻣﺎﻧﺟﺎ ص. 18 . 9 ھﻣﺎﻧﺟﺎ ص. 140 .

آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از اﻧ ﺴﺎن و ﻧﻔﯽ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ و ﺗﻌﺼّﺐ ﺑﺎ ﺟﻠﻮه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﻌﺼّﺐ ﭘﯿﮑﺎر ﻧﻤﻮده و ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در اﯾﻦ ﺗﻮان ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺑﮫ ﭼﮭﺎر ﻧﻮع ﺗﻌﺼّﺐ ﻋﻠﯿﮫ اﻗﻮام و ﻧﮋادھﺎی دﯾﮕﺮ، زﻧﺎن، ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ و ﻧﯿﺰ ﮐﻮدﮐﺎن اﺷﺎره ﻧﻤﻮد. ھﻤﮥ اﯾﻦ ﺗﻌﺼّﺒﺎت و ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ ﻧﺎﺷﯽ از آن ، در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻘﻠﯿﻞ آدﻣﯽ ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮥ طﺒﯿﻌﺖ، ﺗﻦ ﻣﺎدّی و وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ آدﻣﯿﺎن اﺳﺖ. ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﯾﮏ ﻧﻮع اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ طﺒﻖ آن ﻣﺎھﯿّﺖ و ھﻮﯾّﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺣﻘﻮق و ﻓﺮﺻﺖ ھﺎی آدﻣﯿﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﺪﻧﯽ آﻧﺎن ﯾﻌﻨﯽ رﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﻈﺎم ﻣﺮد ﺳﺎﻻری و زن ﺳﺘﯿﺰی در ﻧﮭﺎﯾ ای ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻮﯾّﺖ راﺳﺘﯿﻦ آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺟﻨﺒﮥ زﻧﺎﻧﮫ و ﻣﺮداﻧﮥ ﺗﻦ آﻧﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﮐﯿﻨﮫ و ﻧﺎﺑﺮدﺑﺎری ﻣﺬھﺒﯽ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﺬھﺐ و دﯾﻦ ﺑﮫ ﭘﺪﯾﺪاری ﺧﻮﻧﯽ، ارﺛﯽ، اﯾﺴﺘﺎ، ﺳﻨّﺘﯽ و ﻣﺎدّی اﺳﺖ و ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﮐﻮدﮐﺎن ﻣﺤﺼﻮل ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣ ﺜﻞ در آن ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﭘﺪﯾﺪاری ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ و ﺟﻨﺴﯽ ﺗﻨﺰّل ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ. ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺎ اﻋﻼن وﺣﺪت ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺑﺮاﺑﺮی ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن در ﭼﺎرﭼﻮب ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ازھﻮﯾّﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ اھﻤّﯿّﺖ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﺪﻧﯽ را در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﻘﻮق، ارزش و ﺧﺮد آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺑﺎره ﻣﻄﺮود ﺳﺎﺧﺖ. ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﺑ ﮫ دﻧﺒﺎل ﭘﺪر ﺧﻮﯾﺶ، ﮔﻮﺷﺰد ﻧﻤﻮد ﮐﮫ اﺻﻞ زﯾﺒﺎی ﺗﻮرات ﮐﮫ ﺧﺪا آدﻣﯽ را ﺑﮫ ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل ﺧﻮد آﻓﺮﯾﺪ در ﺣﻘّﯿﻘﺖ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻧﻔﯽ ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ اﺳﺖ ، ﭼﺮا ﮐﮫ ﺧﺪا ﻣﺎدّی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﺪن داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺧﺪا ﻧﮫ ﺳﯿﺎه و ﻧﮫ ﺳﻔﯿﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺣﻘّﯿﻘﺖ آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺻﻮرت و ﺟﻠﻮۀ ﺧﺪا ھﯿﭻ ﮔ ﻮﻧﮫ رﺑﻄﯽ ﺑﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﺪﻧﯽ آﻧﺎن ﻧﺪارد. ﭘﺲ اﻣﺘﯿﺎز آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺧﺮدورزی و ﻣﮭﺮورزی و ﺧﺪﻣﺖ اﯾﺸﺎن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و ﻧﮫ ﺑﮫ رﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ ﺷﺎن ﯾﺎ ﺑﮫ زن ﯾﺎ ﻣﺮد ﺷﺎن ﯾﺎ ﺑﮫ ﻣﻠّﯿّﺖ آﻧﺎن ﯾﺎ ﺑﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﺧﻮﻧﯽ و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی و ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ آﻧﺎن. ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ ﮐﮫ ﺗﻌﺼّﺐ ﻋﺒﺎرت از اﻧﺤﻄﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻋ ﺮﺻﮥ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ و ﯾﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ اﺳﺖ و در ﻧﻘﻄﮥ ﻣﻘﺎﺑﻞ، ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺳﺨﻦ از ﺗﻌﺼّﺐ دﯾﻨﯽ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﮭﺎﺋﯽ در آﻏﺎز ﺑﮫ ﻧﻈﺮ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﮔﺮ ﺗﻌﺼّﺐ ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ و ﻧﻔﯽ ﺟﻨﺒﮥ روﺣﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ، ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﻌ ﺼّﺐ دﯾﻨﯽ داﺷﺖ! ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﯾﮑﯽ از ﺗﺎزه ﺗﺮﯾﻦ و ﺧﻼّق ﺗﺮﯾﻦ ﺟﻠﻮه ھﺎی اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ در آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ اﺳﺖ. از ﻧﻈﺮ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺗﻌﺼّﺐ دﯾﻨﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﯾﮏ ﻧﻮع ﺟﻠﻮۀ راﺳﺘﯿﻦ روﯾﮑﺮدی روﺣﺎﻧﯽ و ﻣﻌﻨﻮی ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﺧﺪا و ﻋﺮﻓﺎن و ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. ھﻨﮕﺎ ﻣﯽ ﮐﮫ دﯾﻦ و ﺑﺎور ﺑﮫ ﺧﺪا اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻧﻔﺮت و ﮐﯿﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ زﻧﺎن و دﮔﺮاﻧﺪ ﯾﺸﺎن و ﮔﺮوﻧﺪ ﮔﺎن دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن و ﻣﺬاھﺐ ﻣﯽ ﮔﺮدد از دﯾﺎﻧﺖ و ﺧﺪا ﺟﺰ ﻧﺎﻣﯽ ﺗﮭﯽ و رﺳﻤﯽ ﻋﺎری از زﻧﺪﮔﯽ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه اﺳﺖ. ﺑﮫ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ دﻋﻮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ در آن وا ﺣﺪ ھﻢ ﻧﻔﯽ ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﻨﺎم ﻣﺎدّه ﭘﺮﺳﺘﯽ از داروﯾﻨﯿﺰم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺰم اﻓﺮاطﯽ، ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ، زن ﺳﺘﯿﺰی و ﻣﺴﺎﺑﻘﮥ ﺗﺴﻠﯿﺤﺎﺗﯽ و ﭘﺮﺧﺎش و اﺳﺘﻌﻤﺎر و ﺧﺸﻮﻧﺖ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ھﻢ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻧﻔﯽ آن ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻔﺮت و دﺷﻤﻨﯽ و ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﭘﺎﯾﻤﺎﻟﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را در زﯾﺮ ﭘ ﻧﻤﺎد ﺮﭼﻢ ھﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪا و ارادۀ اﻟﮭﯽ و ﻧﺼﺮت ﺧﺪا و ﻧﻈﺎﺋﺮ آن ﻣﻮرد ﺳﺘﺎﯾﺶ و ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﺴﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﯾﮏ ﻓﺮد ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﺧﺪا ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﮫ و ظﺎھﺮاً ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ﻧﯿﺎﯾﺶ ھﻢ ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺑﺨﺎطﺮ آﻧﮑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﺶ آدﻣﯽ را ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺷﯿﺌﯽ و ﯾﮏ ﺣﯿﻮان ﺗﻘﻠﯿ دھﺪ ﺑﻤﺮاﺗﺐ و ﺑﮫ راﺳﺘﯽ روﺣﺎﻧﯽ ﺗﺮ از آن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﺐ و روز ﺑﮫ دﻋﺎ و ﻧﻤﺎز ﻣﯽ ﭘﺮدارد اﻣّﺎ دﻟﺶ ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء در ﮐﺘﺎب ﻣﻔﺎوﺿﺎت در ﺑﺤﺚ راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن ﺑﺎور ﺑﮫ ﺧﺪا و اﺧﻼق اﯾﻦ اﺻﻞ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﺧﺪا ﺑﻌﻨﻮان ﮐﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﮭﺮ ﺑﮫ ﺧﺪاﺳﺖ. اﯾﻦ ﻣﮭﺮ ﺧﺪاﺋﯽ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﮭﺮ ﺑﮫ ھﻤﮥ ھﺴﺘﯽ و ھﻤﮕﺎن اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ و ھﻤﮫ ﮐﺲ ھﺎی ﻧﺎم و ﻣﻨﺶ ﺧﺪاﺳﺖ و در ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ و ھﻤﮫ ﮐﺲ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺧﺪا ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ. اﯾﻦ ﻣﮭﺮ ﺟﮭﺎﻧﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﮫ ھﻤﮕﺎن ﺑﮫ ﺣﺴﻦ ﻧﯿّﺖ و ﻧﯿﮏ ﺧﻮاھﯽ آدﻣﯽ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ و اﯾﻦ ﻧﯿﮏ ﺧﻮاھﯽ ﺑﮫ ﮔﻮﻧ ھﺎی رﻧﮕﺎرﻧﮓِ ﮐﺮدار ﻧﯿﮏ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. از اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ وﻗﺘﯽ ﺑﮫ ﻧﺎم ﺧﺪا ﺑﺠﺎی ﻣﮭﺮ ﺟﮭﺎﻧﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﮫ ھﺴﺘﯽ، ﻧﻔﺮت و ﮐﯿﻨﮫ و دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد در واﻗﻊ ﺑﺎور ﻣﺬھﺒﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﺟﻨﮕﻞ، ﻧﻔﯽ وﯾﮋﮔﯽ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و روﺣﺎﻧﯽ آدﻣﯽ، و آراﯾﺶ ﻣﺎدّه ﮔﺮاﺋﯽ و ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﺑﺎ ﭘﻮﺳﺘﮫ ای ﻣﺬھﺒﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ ھﻢ ﺗﻌﺼّﺐ ﻣﺬھﺒﯽ و ھﻢ ﺗﻌﺼّﺐ ھﺎی ﺣﺎﺻﻞ از ﺗﻨﺰّل اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان و ﺷﯿﺌﯽ ھﺮ دو در ﺣﻘﯿﻘﺖ از ﻣﻨﻄﻖ و روﯾﮑﺮد ﯾﮏ ﺳﺎﻧﯽ ﭘﯿﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﮭﺎءﷲ در ﻟﻮح ﺷﯿﺦ ﻧﺠﻔﯽ ﯾﺎ ﻟﻮح ﭘﺴﺮ ﮔﺮگ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺿ ﻐﯿﻨﮫ و ﮐﯿﻨﮥ ﻣﺬھﺒﯽ "ﻧﺎرﯾﺴﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻮز"، آﺗﺸﯽ ﮐﮫ ﺧﺎﻣﻮش ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار اﺳﺖ و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ آب ﻣﮭﺮ و دوﺳﺘﯽ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ آﻧﺮا اﻓﺴﺮده ﺳﺎﺧﺖ . او ﺷﯿﺦ ﻧﺠﻔﯽ را ﮔﺮگ ﺧﻮاﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺑﺮﻏﻢ ﺗﻘﺪّس ذاﺗﯽ ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﻦ ﻣﻼّ و ﭘﺪرش ﮐﮫ ھﺮ دو دﺳﺖ ﺷﺎن آﻟﻮده ﺑﮫ ﺧﻮن ﺑﯿﮕ ﻨﺎھﺎن و ﯾﺘﯿﻤﺎن ﺑﻮد ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﻨﮕﻞ ﺑﻮد. آﻧﮑﮫ دﺳﺖ ﺑﮫ ﺳﺘﻢ زﻧﺪ ﺗﻨﮭﺎ ﻗﺮﺑﺎﻧﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﺣﯿﻮان و ﺷﯿﺌﯽ ﺑﺎ او رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد. ﭘﯿﺶ از ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻘﻠﯿﻠﯽ ﺧﻮد ﺳﺘﻤﮕﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﻨﺶ درﻧﺪﮔﺎن ارض ﺧﻮد را از اﻧﺴﺎﻧﯿّﺖ ﺑﮫ دور ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ. ﭼﮭﺎرﻣﯿﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺼّﺐ ﯾﺎ ﭘﯿﺮوی از ﻣﻨﻄﻖ ﺟ ﻨﮕﻞ ﺑﮫ ظﻠﻢ ﻋﻠﯿﮫ ﮐﻮدﮐﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد و اﯾﻦ ﻧﻮع از ﺳﺘﻢ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟّﮫ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ. زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﻧﺎ ھﺸﯿﺎر و ﻧﺎ آﮔﺎه و ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ دﻧﺒﺎل اﻟﺘﺬاذی - ﺟﻨﺴﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺪون ﺗﺼﻤﯿﻢ آﮔﺎھﺎﻧﮫ، آﻣﺎدﮔﯽ و ﺗﻌﮭّﺪ ﺑﮫ ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻓﺮزﻧﺪ در ﻣﺤﯿﻄﯽ آﮐ ﻨﺪه از ﻣﮭﺮ و اﯾﻤﻨﯽ - ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آورﻧﺪ در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺗﻮﻟﯿﺪ و ﺗﺮﺑﯿﺖ ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ ﺟﻨﮕﻞ اﻧﺤﻄﺎط ﯾﺎﻓﺘﮫ و در اﯾﻨﺠﺎ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻨﺪ ﮐﮫ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ راﺳﺘﯿﻦ اﯾﻦ ﺳﻘﻮط ﺑﮫ ﺗﻦ ﭘﺮوری و ﺟﻮﺋﯽ ﺑﺪﻧﯽ ﺷﺪه اﻧﺪ. ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎی در ھﻢ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﮐﮫ ﮐﻮدﮐﺎن را ﮔﯿﺞ و ﺳﺮ ﮔﺸﺘﮫ و ﻣﻐﻔﻮل و ﻣﺤﺮوم از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔ ﻮن رھﺎ اﻧﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎن ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎﺋﯽ ﮐﮫ از اﻗﺘﺪار ﮔﺮاﺋﯽ ﭘﺪر، ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻋﻠﯿﮫ زﻧﺎن و ﮐﻮدﮐﺎن، اﻋﺘﯿﺎد ﺑﮫ ﻣﻮادّ ﻣﺨﺪّر و اﻟﮑﻞ، ﺗﻨﺒﻠﯽ و ﺑﯿﮑﺎری و ﻧﺎ اﻣﯿﺪی رﻧﺞ ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای دﯾﮕﺮ ﮐﻮدﮐﺎن را ﻣﻮرد ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻗﺮار دھﻨﺪ. ﻧﻮزاد آدﻣﯽ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻧﻮزاد ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﮐﻤﮏ و ﭘﺮورش طﻮﻻﻧﯽ ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺑﺮای ﺑﻘﺎﺳﺖ و ﺑﮫ ﻋﻼوه ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺟﻨﮕﻞ را ﺑﺮ آﮐﻨﺪه از ﻧﻔﺮت ﻋﻠﯿﮫ آﻓﺮﯾﻨﺶ

ﻣﯿﺎن ﻣﯽ

ﺖ اﻧﺪﯾﺸﮫ

ﯾﮏ

ﺑﻮدن

ﻞ ﻧﻤﯽ

ﺧﺪاﺳﺖ.

ﺟﻠﻮه

ﮫ

زاده ﻣﯽ

ﻣﯽ

ﮐﺎم ﻣﯽ

ﮔﺰﯾﺪه

ﻣﯽ

ﻓﻘ ﻣﻮ ﯿّﺖ ﮐﻮدﮐﺎن در زﻧﺪﮔﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﻣﺪﻧﯽ و اﺧﻼﻗﯽ آﻧﺎن اﺳﺖ. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﺪاﻟﺖ و دادﮔﺮی در ﻣﻮرد ﮐﻮدﮐﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و رﯾﺸﮫ ﮐﻦ ﮐﺮدن ﻓﻘﺮ از ﺟﺎﻣﻌﮫ ، ﺣﻀﻮر ﺷﺨﺼﯿّﺖ ھﺎی اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﺘﻌﮭّﺪ ﺑﮫ ارزﺷﮭﺎی ﻣﻌﻨﻮی ای ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ اﻣّﺎ ﻣﮭﺮ آﻣﯿﺰ و ﻣﺸﻮرت - ﻣﺤﻮر ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﻓﺮھﻨﮓ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎن ھﺮ ﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ ﻧﻔﯽ اﻧﻈﺒﺎط اﺧﻼﻗﯽ و ﮐﻨﺘﺮل ﻧﻔﺲ در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺧﻮاھﺶ ھﺎی ﺟﻨﺴﯽ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای وﯾﺮاﻧﮕﺮ آدﻣﯿﺎن را ھﺮ ﭼﮫ ﺑ ﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ طﺮف ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺎم ﯾﺎﺑﯽ ﺑﻼﻓﺎ ﺑﯽ ھﺎ ﺻﻠﮥ ﺧﻮاھﺶ ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ اﻧﻈﺒﺎطﯽ ﺳﻮق ﻣﯽ دھﺪ. ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺤﻄﺎطﯽ ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮥ ﺟﻨﮕﻞ ﻣﻌﻤﻮﻻً اوج آزادی و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و رھﺎﺋﯽ از ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد و در اﯾﻦ ﻓﺮاﯾﻨﺪ اﻧﺴﺎن زداﺋﯽ، آزادی راﺳﺘﯿﻦ ﯾﻌﻨﯽ رھﺎﺋﯽ از ﻣﻨﻄﻖ طﺒﯿﻌﺖ و ﺗﻨﺎ زع ﺑﻘﺎ و ﺧﻮد ﺧﻮاھﯽ و ﻧﻔﻊ ﺟﻮﺋﯽ ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣّﺎ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ راﺳﺘﯿﻦ اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺗﻤﺪّن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ ھﻤﮥ اﻧﻮاع ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎھﺶ آدﻣﯽ ﺑﮫ ﭘﮭﻨﮥ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﮫ ﺧﻮﺑﯽ ﮐﻠﯿﺪی ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺳﺎﺋ ﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺗﻤﺪّن ﮐﻨﻮﻧﯽ اﺳﺖ. اﮔﺮ ﭼﮫ ﻗﺎﻧﻮن طﺒﯿﻌﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﻋﺪۀ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ در ﺧﻮد طﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﮏ و ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه اﺳﺖ و ﺑﮫ ﺗﻌﺎدل و ﭘﺎﺳﺪاری زﻧﺪﮔﯽ در طﺒﯿﻌﺖ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ اﻣّﺎ آدﻣﯽ ﺑﺨﺎطﺮ آﻧﮑﮫ ﺻﺮﻓﺎً ﭘﺪﯾﺪاری طﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎدّی ﻧﯿﺴﺖ، دارای ﺧﺮد و ﺧﻮد آﮔﺎھﯽ اﺳﺖ و ﺗﻮﺳّﻂ ﻏﺮاﯾﺰ ط ﺒﯿﻌﯽ ﻣﺤﺪود ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ در ﺗﻨﻈﯿﻢ رﻓﺘﺎر و رواﺑﻂ ﺧﻮد ﭼﮫ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ آدﻣﯿﺎن و ﭼﮫ ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﮫ ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ ﺑﻠﮑﮫ ارزﺷﮭﺎی ﻧﺎﺷﯽ از وﯾﮋﮔﯽ ﻣﻌﻨﻮی و روﺣﺎﻧﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﯾﻌﻨﯽ اﺻﻞ ﻣﮭﺮ و وداد و ھﻤﮑﺎری و ھﻢ ﺑﺴﺘﮕﯽ رھﻨﻤﺎﺋﯽ ﺷﻮد. ﻣﺘﺄﺳّﻔﺎﻧﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ ﺗﺎ ﮐﻨﻮن اﺳﺎﺳﺎً ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ و ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ. ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺎ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺮدﮔﯽ و ﺑﺮده داری، ﺟﻨﮓ و اﺳﺘﺜﻤﺎر و اﺳﺘﻌﻤﺎر ﮐﺸﻮر ھﺎ و ﮔﺮوه ھﺎی دﯾﮕﺮ، زن ﺳﺘﯿﺰی، ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ھﺎی ﺷﮕﺮف طﺒﻘﺎﺗﯽ، ﻧﺒﺮد ﻣﺬاھﺐ، ﺧﻮد ﮐﺎﻣﮕﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﻧﺎداﻧﯽ ﺗﻮده ھﺎ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺳﺮان ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﺑﮫ ر ﻏﻢ اﯾﻦ واﻗﻌﯿّﺖ، ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺻﻞ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ در ﻋﺮﺻﮥ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ و وﯾﺮاﻧﮕﺮی را در ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ ﻣﺤﺪود ﮐﺮد ﺟﺎری ﻣﯽ و ﻋﻠّﺖ اﯾﻦ ھﻢ آن ﺑﻮد ﮐﮫ داﻣﻨﮥ داﻧﺶ و ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژی آدﻣﯽ ﮔﺴﺘﺮش زﯾﺎدی ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای وﯾﺮان ﮔﺮی و ﮐﺸﺘﺎر ﻣﺤﺪود ﺑﻮد. اﻣّﺎ دﻧﯿﺎی ﮐ ﻨﻮﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﺸﮕﺮ ظﮭﻮر ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻨﯽ در ﺳﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺑﺨﺎطﺮ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ داﻧﺶ و ﺗﮑﻨﯿﮏ، آدﻣﯿﺎن از ﻗﺪرﺗﯽ ﻧﺎ ﻣﺤﺪود ﺑﺮای وﯾﺮان ﺳﺎزی و ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان در ﻣﺪّت ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﻣﻠﯿﻮﻧﮭﺎ ﻣﺮدم را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮد و ﯾﺎ ﺣﺘّﯽ ﺑﮫ ﻧﺎﺑﻮدی ﺧﻮد و ﮐﺮۀ زﻣﯿﻦ ﻣﻨﺠ ﺮ ﺷﺪ. ﺟﻨﮓ ھﻤﯿﺸﮫ ﺑﺎزﺗﺎﺑﯽ از ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ و زور و ﺳﺘﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺗﻨﮭﺎ ھﻢ اﮐﻨﻮن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺟﻨﮓ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﻋﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﮫ ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ دﺷﻤﻦ ﺑﺮﯾﻢ و ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﻋﺎدت ھﺎی ﻓﮑﺮی ﺧﻮﯾﺶ را ﻣﻮرد ﺑﺎز ﺧﻮاﻧﯽ و ﺑﺎز ﺳﺎزی ﻗﺮار دھﯿﻢ. اﻣّﺎ آدﻣﯿﺎن در ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺠﺎی آﻧﮑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﻣﺎدّه و طﺒﯿﻌﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻨﺎزﻋﮥ ﺑﻘﺎ را ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار دھﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻣﻌﻨﻮی از اﻧﺴﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ارزش ھﺎ و رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ در اﯾ ﻦ زﻣﺎن ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﻧﺎ ﺑﻮدی ھﻤﮥ ﻣﺮدم و ﺗﻤﺪّن ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ ھﺮ ﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺟﮭﺖ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻣﺎدّی ﻗﺪم ﺑﺮ داﺷﺘﮫ، آدﻣﯽ را ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﺣﯿﻮان ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﻮده و آدﻣﯿﺎن را ﺑﺮ اﺳﺎس ھﻮﯾّﺖ ھﺎی ﺧﺼﻮﺻﯽ و اﻧﺤﺼﺎری ﮐﮫ ﺑﮫ ﮐﺸﻤﮑﺶ و ﺗﻌﺼّﺐ و ﺳﺘﯿﺰ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻨﺪﻤﺎﯾ ﻧ . اﯾﻦ واﻗﻌﯿّﺖ ، ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ و ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺟﮭﺎن ﻣﺎﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺎ را ﺑﮫ طﺮف زوال ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ارزﺷﮭﺎ، ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺧﻮاھﺶ ھﺎ و اﺣﺴﺎﺳﺎت طﺒﯿﻌﯽ و ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻧﻈﺒﺎط در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﮭﺎءﷲ دﻗﯿﻘﺎً ﺳﺒﺐ اﺻ ﻠﯽ ظﮭﻮر آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ و دﻋﻮت آن ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ وﺣﺪت و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ھﻤﯿﻦ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎری ﮐﻨﻮﻧﯽ اﺳﺖ. ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﮭﺎءﷲ و ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء آدﻣﯿﺎن را ﺑﮫ آﮔﺎھﯽ از اﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻧﻮﯾﻦ دﻋﻮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ ﻋﺒﻮر از ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ و ورود ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮥ روح و ﺧﺮد ﯾﻌ ﻨﯽ ﻋﺮﺻﮥ ﺻﻠﺢ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و ﻣﮭﺮ و دادﮔﺮی را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ رھﺎﺋﯽ از ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ در آﺛﺎر ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت ھﻮﯾﺪا ﮔﺮدد و اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﻘﺘﻀﺎی راﺳﺘﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻦ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ. اﯾﻨﮑﮫ آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺳﺮ ﭼﺸﻤﮥ ظﻠﻢ و ﺳﺘﻢ را ﺗﻘﻠﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﭘﮭﻨﮥ طﺒﯿﻌﺖ و ﺟﻨﮕﻞ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ از ﻧﻈﺮ اﯾﻦ آﺋﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﮥ اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪۀ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺎﺋﯽ آن اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ از ﺗﺒﻠﻮر آن در ﻧﮭﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ اﺳﺖ. ﯾﮑﯽ از ﻣﺤﺪودﯾّﺖ ﺮﯾﺰﮔ ھﺎی ﻧﺎ ادﯾﺎن ﮔﺪﺷﺘﮫ اﯾﻦ واﻗﻌﯿّﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠ رﻏﻢ ﺗﺄﮐﯿﺪ ھﻤﮥ ادﯾﺎن ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ، ﺟﻨﺒﮥ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و روﺣﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن و ﻣﻘﺎم ارﺟﻤﻨﺪ آدﻣﯽ ھﯿﭽﯿﮏ از اﯾﻦ ادﯾﺎن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﮫ طﻮر ﺟﺪّی آن ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ را در ﭼﺎرﭼﻮب آﻣﻮزه ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد آﺷﮑﺎر ﺳﺎزﻧﺪ. ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺜﺎل ھﯿﭽﯿﮏ از اﯾﻦ ادﯾﺎن ﺑﺮدﮔﯽ را ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻧﮑﺮدﻧﺪ. ﺳﺒﺐ ا ﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ در داﺧﻞ ادﯾﺎن اﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻢ آدﻣﯽ و ھﻢ دﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪاری ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺸﺘﺮک ادﯾﺎن ﮐﮫ ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﮐﺮاﻣﺖ و ارﺟﻤﻨﺪی اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن دارد، ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد را در ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﻤﮑﻦ در زﻣﺎن و ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﻮد ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﻌﻤﻮﻻً ظﮭﻮر ﺻﻠﺢ و دادﮔﺮی را ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن زﻣﺎن ﻣﻌ ﻮّق ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ. اﻣّﺎ ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﮫ اﮐﻨﻮن زﻣﺎن آﺧﺮ ﻓﺮا رﺳﯿﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ زﻣﺎن آﺧﺮ ﻧﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻠﮑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺤﮑّﻢ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ و ﺳﺮ آﻏﺎز ظﮭﻮر اﻧﺴﺎن ﺑﻌﻨﻮان اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻦ از ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﺪر و ﻣﺎدر و ﻧﯿﺰ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻨﺪ. ﺑﻠﮑﮫ ﻧﺎﺑﻮدی زﻧﺪﮔﯽ از ﭘﮭﻨﮥ ﮐﺮۀ زﻣﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺎ در ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ھﺎی آﻧﯽ ﺑﺪﻧﯽ ﺗﻮﺳّﻂ ﻓﺮد رھﻨﻤﻮن ﻣﯽ

ﺧﺎﻧﻮاده

در وﺟﻮد

ﻣﺎدّه

. ج

ﺳﺮ ﻣﯽ

ﮔﺮاﺋﯽ

ﺖﯿ ، ﻧﺴﺒ

ﮔﺮدد.

ﺧﻮاﺳﺘﮫ

ﻣﯽ

ﯽ

رﻏﻢ

ﺿﺮوری اﺳﺖ ﮐﮫ اﺻﻞ ﮐﺮاﻣﺖ ﻣﻌﻨﻮی اﻧﺴ ﺎن ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺷﺮاﻓﺖ و ارﺟﻤﻨﺪی ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن، آدﻣﯿﺎن زﻧﺪه و ﻧﮫ ﯾﮏ ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ اﻧﺘﺰاﻋﯽ، در داﺧﻞ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻧﮭﺎد ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻧﻤﺎﯾﺪ. آزادی و رھﺎﯾﯽ آدﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﮥ روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯿﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس دو وﯾﮋﮔﯽ ظﺎھﺮاً ﻣﺘﻌﺎرض ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﺷﻮﻧﺪ. از طﺮﻓﯽ ﺗﻔﺮّد و ﺗﻔﺎوت و اﺳﺘﻘﻼل و آزادی ھﺮ ﯾﮏ از آدﻣﯿﺎن ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿّﺖ ﺷﺨﺼﯽ و ﺗﺤﺮّی ﺣﻘﯿﻘﺖ و اﺗّﮑﺎء ﺑﺮ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﺴﺘﻘﻞّ ﻓﺮدی ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮔﺮدد. آدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان روح و آﯾﻨﮥ ﺧﺪا ﻧﻤﺎﯾﺸﯽ از وﺣﺪت ﺧﺪا ﻣﯽ ﺷﻮد و ھﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ھﺮ اﻧﺴﺎن دﯾﮕﺮ ﺗﻔﺎوت ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. اﻣّﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل آدﻣﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان روح ﺑﺎ ھﻤﮥ دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ھﺎ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و اﻧﺲ و وداد ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و آﮔﺎھﯽ از وﺣﺪت راﺳﺘﯿﻦ ھﻤﮥ ھﺴﺘﯽ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ھﻤﮥ آدﻣﯿﺎن ﻣﺒﻨﺎی ﻧﻈﺎم ﺑﺮاﺑﺮی و ﻣﮭﺮ و ﺻﻠﺢ و وﻓﺎق ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ در واﻗﻊ ھﻤﺎن اﺻﻞ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮥ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻮﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ. اوّﻟﯿﻦ ﺗﻌﻠﯿﻢ ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﺮک ﺗﻘﺎﻟﯿﺪ و ﺗﺤﺮّی ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ و ﻣﺮﮐﺰی ﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ھﺪف ﺑﮭﺎءﷲ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ اﺳﺖ. اﺻﻞ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت از ﺗﻨﮕﻨﺎی ﻧﻈﺮﯾّﺎت ﭘﯿﺸﺎ ﻣﺪرن، ﻣﺪرن و ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽ رود. آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺣﺪّ ﺗﻌﺼّﺐ آﻣﯿﺰ ﮔﺮوه ﺧﺎصّ ﺧﻮد ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻤﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ، ارزش ھﺎ و واﻗﻌﯿّﺖ ﻧﺴﺒﯽ ﻣﺤﺾ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد، واﻗﻌﯿّﺘﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن ﻣﻮرد ﻧﻔﯽ ﻗﺮار ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮد و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل آدﻣﯽ از دﯾﮕﺮ آدﻣﯿﺎن ﺟﺪا ﻧﻤﯽ ﺷﻮد. آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪۀ ﻧﻈﺎم دادﮔﺮی و آزادی اﺳﺖ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت اﺳﺖ وﺣﺪﺗﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ارﺗﺒﺎط و ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ و ﻣﻌﺎﺷﺮت و دوﺳﺘﯽ ﻣﯿﺎن ﮔﺮوه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ، ﮐﺜﺮت را ز ﯾﺒﺎﺋﯽ و ﮐﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد، و اﯾﻦ ﮐﺜﺮت را ﺑﮫ ﺣﺪّ ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ و ﺟﺪاﺋﯽ و دﺷﻤﻨﯽ ﻣﻨﺤﻂ ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد. ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎء ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ: اﺧﺘﻼف ﺑﮫ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ ﯾﮏ اﺧﺘﻼف ﺳﺒﺐ اﻧﻌﺪام اﺳﺖ و آن ﻧﻈﯿﺮ اﺧﺘﻼف ﻣﻠﻞ ﻣﺘﻨﺎزﻋﮫ و ﺷﻌﻮب ﻣﺘﺒﺎرزه ﮐﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را ﻣﺤﻮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﺧﺎﻧﻤﺎن ﺑﺮ اﻧﺪازﻧﺪ و راﺣﺖ و آﺳﺎﯾﺶ ﺳﻠ ﺐ ﮐﻨﻨﺪ و ﺧﻮﻧﺨﻮاری و درﻧﺪﮔﯽ آﻏﺎز ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و اﯾﻦ ﻣﺬﻣﻮم اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﺧﺘﻼف دﯾﮕﺮ ﮐﮫ ﻋﺒﺎرت از ﺗﻨﻮّع اﺳﺖ و آن ﻋﯿﻦ ﮐﻤﺎﻟﺴﺖ و ﺳﺒﺐ ظﮭﻮر ﻣﻮھﺒﺖ اﻟﮭﯽ. ﻣﻼﺣﻈﮫ ﻧﻤﺎﺋﯿﺪ ﮔﻠﮭﺎی ﺣﺪاﺋﻖ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻮع و ﻣﺘﻔﺎوت اﻟﻠﻮن و ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮر و اﻻﺷﮑﺎﻟﻨﺪ وﻟﯽ ﭼﻮن از ﯾﮏ آب ﻧﻮﺷﻨﺪ و از ﯾﮏ ﺑﺎد ﻧﺸﻮ و ﻧﻤﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و از ﺣﺮارت و ﺿﯿﺎء ﯾﮏ ﺷﻤﺲ ﭘﺮورش ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ آن ﺗﻨﻮّع و اﺧﺘﻼف ﺳﺒﺐ ازدﯾﺎد ﺟﻠﻮه و روﻧﻖ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﮔﺮدد. اﯾﻦ اﺧﺘﻼف آداب و رﺳﻮم و ﻋﺎدات و اﻓﮑﺎر و آراء و طﺒﺎﯾﻊ ﺳﺒﺐ زﯾﻨﺖ ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯿﺴﺖ. اﯾﻦ ﻣﻤﺪوﺣﺴﺖ. 10 از ﻧﻈﺮ آﯾﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮای رواﺑﻂ ﯿﺳ ﺎﺳﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ، رواﺑﻂ ﯿﺳ ﺎﺳﯽ ﻣﻠّﯽ و ﻧﯿﺰ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﺮدم ﺟﮭﺎن ﺑﺸﻮد. آزادی راﺳﺘﯿﻦ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺑﺮاﺑﺮی ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ آدم ھﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ وﺣﺪت و اﺗّﺤﺎد و اﺗّﻔﺎق ﻣﯿﺎن ﮔﺮوه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺖ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮭﺎءﷲ ﺻﺮﻓﺎً از ﺑﺮاﺑﺮی ﻧﻮع ﺑﺸﺮ ﺳﺨﻦ ﮔﻮﯾﺪ، ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﺑﺮ وﺣﺪت و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و وﺣﺪت ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮔﺮوه ھﺎی ﻣﺘﮑﺜّﺮ و اﻓﺮاد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن دارای ﺣﻘﻮق ﺑﺮاﺑﺮ ھﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ اﯾﻦ ﺑﺮاﺑﺮی ﺑﺎ ﻣﮭﺮ و ﻣﻌﺎﺷﺮت و ارﺗﺒﺎط و ﺗﻔﺎھﻢ ﻣﯿﺎن ﮔﺮوه ھﺎ و اﻓﺮاد ﻣﯽ ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ. اﺻﻞ وﺣﺪت در ﮐﺜﺮت ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﻋﺪاﻟﺖ و آزادی در ﻋﺮﺻﮥ رواﺑﻂ اﻗﺘﺼ ﺎدی ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدی ﺗﮑﺜّﺮ را در ﺟﺎﻣﻌﮫ از ﺑﯿﻦ ﻣﯽ ﺑﺮد و ﻧﮫ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و وﺣﺪت را. آزادی اﻗﺘﺼﺎدی آدﻣﯿ ﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺎﺳﺪاری ﺷﻮد ﭼﮫ ﮐﮫ آزادی وﯾﮋﮔﯽ ﮔﺴﺴﺖ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ روح اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﺗﺤﻘّﻖ اﯾﻦ آز ادی ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﺴﺎوی در ﻓﺮﺻﺖ

ﻧﻤﯽ

ﻧﮫ

ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ دوﻟﺖ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮظّﻒ ﺑﺮ ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺑﺮﻗﺮاری ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺮای ھﻤﮕﺎن و رﯾﺸﮫ ﮐﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻓﻘﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ و درﻣﺎﻧﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ، ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻓﺮھﻨﮓ آدﻣﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ و ﻣﻌﻨﻮی از ﮐﺮاﻣﺖ و ﺷﺮاﻓﺖ اﻧﺴﺎن ﻣ ﺒﺘﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ . در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺗﻮان ﮔﺮان و ﺛﺮوت ﻣﻨﺪان درﻣﺎﻧﺪﮔﺎن را اﻣﺎﻧﺖ اﻟﮭﯽ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻧﺪ و آﻧﺎن را ﻋﺰﯾﺰ و ﻣﻘﺪّس ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻧﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل درﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ دﯾﮕﺮان واﺑﺴﺘﮫ ﻧﺸﻮﻧﺪ، رﺿﺎ ﺑﮫ ﺧﻮاری ﺧﻮد ﻧﺪھﻨﺪ، ﺟﻮﯾﺎی ﮐﺎر ﺑﮫ ﻋﻨﻮان وظﯿﻔﮫ ای روﺣﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ، در ﮐﺴﺐ ﻣﮭﺎرت ھﺎ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ داﻧﺶ ﺧﻮد ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ و ﺧﻮدﮐﻔﺎ ﺷﻮﻧﺪ. ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺟﻠﻮه ھﺎی اﯾﻦ ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ از ظﻠﻢ و آزادی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻋﻠﯿﮫ ﺟﺴﻢ و ﺑﺪن ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻋﻠﯿﮫ روح و دل ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن از وﺑﺮ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﻓﻮﮐﻮ ﺧﺎطﺮﻧﺸﺎن ﮐﺮده اﻧﺪ

ھﺎ ھﻢ ﻣﯽ

ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻧﻮع ظﻠﻢ آن اﺳﺖ ﮐﮫ روح و اﻧﺪﯾﺸﮫ و دل ﺳﺘﻢ دﯾﺪه را ﻧﯿﺰ ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﻣّﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ﺗﻮﺟّﮫ ﺑﮫ ﺳﺮﮐﻮب و ﺳﺘﻢ در ﺣﯿﻄﮥ دل ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی آن اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻧﻘﺪ ظﻠﻢ ﺑﺎﯾﺪ از ظﻠﻢ ﺑﮫ ﺧﻮد ھﻢ اﻧﺘﻘﺎد ﻧﻤﻮد. ﻣﻘﮭﻮرﯾّﺖ اﻧﺪﯾﺸﮫ و درون ﺳﺘﻢ دﯾﺪه ﺗﻮﺳّﻂ ﮔﺮ ﺳﺘﻢ ان ﮔﺎھﯽ ﺑﮫ اﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﺟﻠﻮه ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ ﻓﺮد ﺳﺘﻢ دﯾﺪه ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﺘﻢ ﮐﺎر از ﺳﺘﻢ دﯾﺪه را ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد و ﺧﻮد را ﺑﮫ ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺧﻮاھﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮد را ﮐﮭﺘﺮ از ﺳﺘﻢ ﮐﺎر و ﻣﻮﺟﻮدی ﺧﻮار و ﭘﺴﺖ ﺑﮫ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ آورد. ﻧﻮع دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ، رﺳﻮخ ﻧ ﺎاﻣﯿﺪی و ﯾﺄس در ﻗﻠﺐ ﺳﺘﻢ دﯾﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ او را ﻋﻠﯽ رﻏﻢ طﺮد ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻮدن ظﺎﻟﻢ، ﺑﮫ

ﺳﺘﻢ ﮔﺮ ﻣﯽ

دروﻧﯽ

10 ﻋﺑداﻟﺑﮭﺎء، ﺧطﺎﺑﺎت

37 .

ﻋﺑداﻟﺑﮭﺎء 1 : ﻻﻧﮕﻧﮭﺎﯾن 1984 ص.

ﺣﺿرت