باب و تجدد

ﻧﺎدر ﺳﻌﯿﺪی

آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺗﺠﺪّد

ﻗﺒﻞ ازﺑﺮرﺳﯽ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻣﻮﻗﻒ آن در ﺑﺎره ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد ﻻزم اﺳﺖ ﮐﮫ روش ﭘﮋوھﺶ در ﻣﻮرد آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ. اﻧﺘﺨﺎب روش ﻧﺎدرﺳﺖ از اﺑﺘﺪا ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺻﺤﯿﺢ را ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ واﺳﺎﺳﯽ ﺗﺮﯾﻦ اﺻﻞ روش ﺷﻨﺎﺳﯽ درﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺗﺤﺎد ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ. اﯾﻦ اﺻﻞ ﯾﮑﯽ ازاﺻﻮل اﻋﺘﻘﺎدی دﯾﺎﻧﺖ ﺑﮭﺎﺋﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻘﻮﯾﻢ ﺑﮭﺎﺋﯽ از زﻣﺎن ظﮭﻮر آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮭﺎﺋﯽ اﮔﺮ ﭼﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎ آﺋﯿﻨﯽ ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻮده اﻧﺪ اﻣّﺎ درﻋﯿﻦ ﺣﺎل دو آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ وﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ وﯾﮋه ای از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﻧﻔﮑﺎک ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ازﻧﻈﺮآﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب دارای دو ﻣﻘﺎم وﻋﻤﻠﮑﺮد ﺑﻮده اﻧﺪ؛ رﺳﺎﻟﺖ و ﺗﺒﺸﯿﺮ. اﻣّﺎ اﯾﻦ دو وظﯿﻔﮫ و ﻣﻘﺎم از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺟﺪا ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ رﺳﺎﻟﺖ اﯾﺸﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﻣﺴﺘﻘﻞ از طﺮ ﯾﻖ ﺗﺒﺸﯿﺮ اﯾﺸﺎن ﺑﮫ ظﮭﻮر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻗﺎﺑﻞ درک ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ وظﯿﻔﮫ ﺗﺒﺸﯿﺮ از طﺮﯾﻖ وﺿﻊ اﺣﮑﺎم و طﺮح ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺑﺪﯾﻌﯽ در آﺛﺎرﺷﺎن اﺟﺮا ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ اﺻﻞ روش ﺷﻨﺎﺳﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﻤﺎﯾﺸﮕﺮ ﻓﺮھﻨﮓ اﻧﺘﻘﺎل اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﮫ اﺣﮑﺎم واﺻﻮل ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ھ ﺎی ﭘﻮﺳﯿﺪه ﮔﺬﺷﺘﮫ اﺳﺖ درﻋﯿﻦ آﻧﮑﮫ ﻣﺪﻧﯿﺖ راﺳﺘﯿﻦ آﯾﻨﺪه را ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻠﯽ و اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﺗﺸﺮﯾﺢ و ﺗﺼﺮﯾﺢ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی آن ﻣﺪﻧﯿﺖ ﺟﺪﯾﺪ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣّﺎ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮﭼﮫ ﺑﺮﺧﯽ از واژه ھﺎ وﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺳﻨﺘﯽ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺳﻤﺎً ﻧﻔﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد اﻣﺎ در واﻗﻊ ھﺪف از ھﻤﺎن واژه ھﺎ ﻧﯿﺰ ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺣﺮﮐﺖ در ﺟﮭﺖ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ اﮔﺮ ﮐﮫ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ ﻣﻮﻗﻒ راﺳﺘﯿﻦ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را درﯾﺎﺑﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ. ﻋﺪم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ اﺻﻞ اﺳﺎﺳﯽ در ﺑﺮرﺳﯽ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎﻋﺚ اﺷﺘﺒﺎھﺎت اﺳﺎﺳﯽ و داوری ھﺎی ﻋﺠﻮﻻﻧﮫ و اﻓﺮاطﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ . در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﮐﻮﺗﺎه ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﺑﺤﺚ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ در ﺧﺼﻮص آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺗﺠﺪّد ﻧﯿﺴﺖ. اﻣّﺎ ﺑﮫ اﺧﺘﺼﺎر ﺑﮫ ﺳﮫ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻮﺟﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ. در ﻗﺴﻤﺖ اول ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐ ﻮﺗﺎه ﺑﮫ اﺷﺘﺒﺎھﺎت ﻋﻤﺪه درﺗﺸﺮﯾﺢ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ارﺗﺒﺎط آن ﺑﺎ ﺗﺠﺪّد ﻣﯽ ﭘﺮدازﯾﻢ. درﻗﺴﻤﺖ دوّم ﺑﺎز ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﺑﺴﯿﺎرﻣﺨﺘﺼﺮ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد را ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﯿﻢ. و آﻧﮕﺎه در ﻗﺴﻤﺖ ﺳﻮم ﺑﮫ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﻮﻗﻒ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﻣﻮرد ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺗﺠﺪّد ﺗﻮﺟﮫ ﺧﻮاھﯿﻢ ﻧﻤﻮد. 1 – اﺷﺘﺒﺎھﺎت ﻋ ﻤﺪه در ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻋﺪم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ارﺗﺒﺎط ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﭘﯿﺎم و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﮫ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ازﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﯾﮏ ﻧﻮع از اﯾﻦ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻧﺎرﺳﺎ ﺑﮫ ﺳﺘﯿﺰ ﻣﯿﺎن ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﺠﺎ رﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﭘﯿﺎﻣﯽ ﭘﯿﺸﺮو ﺑﻮد در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻓﺎﻗﺪ ﻋﻨﺼﺮﻣﺘﺮﻗﯽ اﺳﺖ. از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﯾﻦ طﺮز ﺗﻔﮑﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺨﺼﻮص در ﻣﯿﺎن ﺑﺮﺧﯽ ازروﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺘﺄﺛﺮ ازﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ر اﻧﺞ اﺳﺖ. اﯾﺸﺎن آﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب را دﻋﻮﺗﯽ ﺑﮫ ﭘ ﯿﮑﺎر واﻧﻘﻼب داﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ را ﻏﯿﺮاﻧﻘﻼﺑﯽ وﺳﺎزﺷﮕﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺑﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﯾﺸﺎن ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ای اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﮫ ھﺪﻓﺶ از

ﻣﯿﺎن ﺑﺮدن ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ و اﯾﺠﺎد ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ، و ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ را ﮐﮫ ﺗﻌﻠﯿﻤﯽ اﺷﺘﺮاﮐﯽ و ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭘﯿﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻗﺮار ﻣﯽ دھﻨﺪ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﺑﮫ اﺷﺘﺒﺎھﺎت اﯾﻦ ﮔﺮوه در ﺗﻌﺒﯿﺮﺷﺎن از ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﮐﺎری ﻧﺪارﯾﻢ. ھﻤﯿﻦ ﻗﺪر ﻻزم اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﻮﯾﻢ ﮐﮫ اﯾﻦ ﮔﺮوه ﺗﺮﻗﯽ را ﻣﻌﺎدل دﻋﻮت ﺑﮫ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﻗﮭﺮ داﻧﺴﺘﮫ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺻﻠﺢ و وﺣﺪت را ﻏﯿﺮ ﻣﺘﺮﻗﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ. در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻋﺼﺎره ارﺗﺠﺎع و ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ اﺳﺖ واﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﮐﮫ ھﺮﻧﻮع ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺸﻮﻧﺖ – اﻋﻢ از ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ، ﺑﻨﯿﺎد ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﺬھﺒﯽ، ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ و داروﯾﻨﯿﺰم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را – ﻣﻮرد ﺳﺌﻮال ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ، اﻧﻘﻼﺑﯽ راﺳﺘﯿﻦ و ﺗﺤ ﻮﻟﯽ ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ را ﻧﻤﻮدار ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻧﻔﯽ روش ﻗﮭﺮ آﻣﯿﺰ و ﻓﺮھﻨﮓ ﻧﻔﺮت و ﺧﺸﻮﻧﺖ، ﺳﺎزﺷﮕﺮی وﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮔﺮاﺋﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ راﺳﺘﯿﻦ ارﺗﻘﺎء و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﭘﺎﯾﺎن اﺳﺘﺜﻤﺎر و ﺳﺮآﻏﺎز ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻧﮫ ﻧﻔﯽ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻌﻤﯿﻢ ﮐﺎﻣﻞ آن ﺑﮫ ھﻤﮫ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﯿﺎت اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ. از ﺗﺸﺮﯾﺢ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ در اﯾﻨﺠﺎ ﺧﻮد داری ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ . اﻣّﺎ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻧﺎرﺳﺎ و ﻧﯿﺰ ﻣﻤﺴﻮخ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ در ﻣﻮرد آﺛﺎ رﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﯿﺰ ﻣﻐﻠﻮط و ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ھﻤﺪﻟﯿﺸﺎن ﺑﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﻗﮭﺮ آﻣﯿﺰ واﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻣﻌﺎدل دﻋﻮت ﺑﮫ اﻧﻘﻼب ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ و ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﯾﺸﺎن آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را از ﺟﮭﺖ ﺟﻨﺒﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ دو اﺻﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ: اول اﯾﻨﮑﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻧﻔﯽ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ و دﻓﺎع از ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ. دوم آﻧﮑﮫ اﺣﮑﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را دﻋﻮﺗﯽ ﺑﮫ ﺷﻮرش و اﻧﻘﻼب و ﺑﺮاﻓﮑﻨﺪن ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﺟﺎر ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﻟﺬا آن را اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ. ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﻣﺘﺪ اول ﻣﻮﺿﻊ ﺣﻀ ﺮت ﺑﺎب در ﺑﺎره ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺗﺠﺪّد از طﺮﯾﻖ ھﻤﯿﻦ دو ﻣﻔﮭﻮم ﭘﯿﮑﺎر ﺑﺎ دوﻟﺖ و دﻓﺎع از ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻗﺒﻞ از ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺨﺘﺼﺮی از اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﺎره ﺷﻮد ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺑﮭﯿﭻ وﺟﮫ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺟﺪﯾﺪی ﻧﯿﺴﺖ. اﮔﺮﭼﮫ روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮای ﺳﺘﺎﯾﺶ از ﻧﮭﻀﺖ ﺑﺎﺑﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ، اﻣّﺎ اول ﺑﺎراﯾﻦ ﻣﻔﮭﻮم ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮای طﺮد و ﻧﻔﯽ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. در واﻗﻊ ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ در اواﺳﻂ ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﺗﺼﻮر ﻣﺸﺎﺑﮭﯽ از آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ داﺷﺘﻨﺪ. اﯾﺸﺎ ن در ارزﯾﺎﺑﯽ ﺧﻮد از آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﺗﺎ ﺣﺪی ﺑﻼ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺑﻮدﻧﺪ. اﻣّﺎ ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻧﻈﺮﯾﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ در اواﺋﻞ ظﮭﻮر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب درﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﯾﺮان ﺗﺎ ﺣﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﮭﯽ رواج داﺷﺖ. ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم و اﯾﺮان ھﻤﻮاره ﻧﮭﻀﺖ ھﺎی ﺟﺪﯾﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ را از طﺮﯾﻖ ﻣﻔﮭﻮم "اﺑﺎﺣﮫ" ﻣﻮرد طﺮد و ﺳﺮزﻧﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ دادﻧﺪ . ﻣﻔﮭﻮم اﺑﺎﺣﮫ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی دﻓﺎع از ھﺮج و ﻣﺮج ﻓﺮھﻨﮕﯽ، ﻧﻔﯽ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ، و ﻋﺪم ﺗﻤﺴﮏ ﺑﮫ اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﺮای طﺮد ﻧﮭﻀﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﮐﮫ ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﻨﺘﯽ اﯾﺮان را ﺗﮑﺎن داد ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ازﻣﻘﻮﻟﮫ ﺳﻨﺘﯽ اﺑﺎﺣﮫ اﺳﺘﻔﺎده ﮔﺮدﯾﺪ و ﻟﺬا آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﺑ ﮫ ﻋﻨﻮان ﻧﮭﻀﺘﯽ ﮐﮫ ﺷﻮرﺷﮕﺮاﺳﺖ و ﻓﺘﻨﮫ زاﺳﺖ و ﻗﺼﺪ اﺷﺘﺮاک درﻣﺎﻟﮑﯿﺖ را دارد ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺮﭼﺴﺐ ھﺎ ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﮫ رﺑﻄﯽ ﺑﮫ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﮭﻀﺖ ﺑﺎﺑﯽ و آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﺗﮑﺮار ﺗﻘﻠﯿﺪ آﻣﯿﺰ و ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻘﻮﻟﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﻔﯽ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﺑﺪاع ﻓﺮھﻨﮕﯽ را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ا ﺑﺎﺣﮫ ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﻄﺮود ﻣﯽ ﻧﻤﻮد. ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎﻧﯽ ﮐﮫ از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﭼﻨﺪان اطﻼﻋﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﻧﯿﺰ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ھﻤﯿﻦ ﺑﺮﭼﺴﺐ دروغ آﻣﯿﺰ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ را آﺋﯿﻨﯽ ﺷﻮرﺷﮕﺮ و اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ. اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺨﺎطﺮ اھﻤﯿﺖ

ﻣﻄﺮح

ﻧﮭﻀﺖ ھﺎی ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ در اروﭘﺎی آن زﻣﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ و ﻟﺬا ﻧﮭﻀﺖ ﺑﺎﺑﯽ ﺑﺎ ﻧﮭﻀﺖ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ھﻤﺂھﻨﮕﯽ ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺖ.

آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ در اﯾﺮان ھﻢ ﺑﺎر دﯾﮕﺮھﻤﺎن ﻣﻘﻮﻟﮫ اﺑﺎﺣﮫ را ﻣﻮرد ﺗﮑﺮار ﻗﺮارﻣﯽ دھﻨﺪ ﺑﺪون آﻧﮑﮫ ﻧﮫ ﺑﺎ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻧﮫ از زﻣﯿﻨﮫ ﺗﺎرﯾﺨ ﻣﻘﻮﻻﺗﺸﺎن درک ﺻﺤﯿﺤﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ. اﻣﺎ ﺗﻔﺎوت در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ اﺻﻞ اﺑﺎﺣﮫ ﮐﮫ زﻣﺎﻧﯽ واژه ﻟﻌﻦ و طﻌﻦ ﺑﻮد ﺣﺎل در اﻧﺪﯾﺸﮫ روﺷﻨﻔﮑﺮ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ واژه ﭘﯿﺸﺮوی و ﺗﺮﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﮐﻨﻮن ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺨﺘﺼﺮاً اﯾﻦ طﺮز ﺗﻠﻘﯽ را ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮارﺑﺪھﯿﻢ. اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ در ﻧﮭﺎﯾﺖ اﺧﺘﺼﺎر ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد ﭼﺮا ﮐﮫ ﭘﮋوھﺶ ﻣﻔﺼﻞ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﻘﺎﻻﺗﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ. اﻟﻒ - آﺛﺎر ﺣﻀﺮ ت ﺑﺎب و دﻋﻮت ﺑﮫ ﺷﻮرش و ﺟﮭﺎد : ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب دﻋﻮﺗﯽ ﺑﮫ آﻏﺎز ﭘﯿﮑﺎر ﻗﮭﺮ آﻣﯿﺰﻋﻠﯿﮫ دوﻟﺖ ھﺎی ﻣﻮﺟﻮد )از ﺟﻤﻠﮫ دوﻟﺖ ﻗﺎﺟﺎر( اﺳﺖ و اﯾﻦ ﮐﮫ وظﯿﻔﮫ ھﺮ ﺑﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﭼﻨﯿﻦ ﺟﮭﺎدی ﺷﺮﮐﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ. وﻗﺎﯾﻊ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﻧﻈﯿﺮ واﻗﻌﮫ ﻗﻠﻌﮫ ﺷﯿﺦ طﺒﺮﺳﯽ، زﻧﺠﺎن و ﻧﯿﺮﯾﺰ ﮐﮫ در آن ﮔﺮو ھﯽ از ﺑﺎﺑﯿﺎن ﺑﮫ ﻧﺤﻮی ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎﻧﮫ ﺑﺎ ﻟﺸﮑﺮھﺎی دوﻟﺘﯽ ﺟﻨﮕﯿﺪﻧﺪ وﺑﺎﻷﺧﺮه ھﻤﮕﯽ ﺟﺎم ﺷﮭﺎدت ﻧﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﺟﺮاء وظﯿﻔﮫ و ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎﻧﯽ ﻧﻈﯿﺮ دﻧﯿﺲ ﻣﮏ اوﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد را ﺣﮑﻢ اﺻﻠﯽ و اﺳﺎﺳﯽ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب داﻧﺴﺘﮫ و اﯾﻦ ﺟﮭﺎد را ﺟﮭﺎدی ﻧﮫ ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﺗﮭﺎﺟﻤﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﻮده اﻧﺪ. اﻣّﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ ﯾﮏ از اﯾﻦ اﻓﺮاد ﺑﮫ دﻗﺖ ﺑﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﻮﺟﮫ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ واﻻّ ﭼﻨﯿﻦ داوری ھﺎی ﻋﺠﻮﻻﻧﮫ و ﻣﻤﺴﻮﺧﯽ را اراﺋﮫ ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ. ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﻘﻄﮫ اﻧﺘﻘﺎﻟﯽ ﻣﯿﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﮭﺎد اﺳﻼﻣﯽ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺻﻠﺢ و وداد ﺑﮭﺎﺋﯽ را ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﺳﺎ زد. اﯾﺸﺎن، در اﻧﺪﯾﺸﮫ اﻧﺘﻈﺎر اﺳﻼﻣﯽ، ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﻮﻋﻮدی ﮐﮫ ﺑﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﯾﺶ ظﺎﻟﻤﺎن را ﻧﺎﺑﻮد ﺧﻮاھﺪ ﺳﺎﺧﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ. ﺑﺪﯾﮭﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ظﺎھﺮاً ﺣﮑﻢ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺟﮭﺎد ﺗﺎ ﺣﺪودی ﺣﻔﻆ ﺷﻮد. اﻣّﺎ ﺑﺨﺎطﺮ آﻧﮑﮫ ھﺪف ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺣﺮﮐﺖ ﺑﮫ طﺮف ﻓﺮھﻨﮓ ﺻﻠﺢ و وداد ﺑﻮد ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳ ﺖ ﮐﮫ در ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ آﺛﺎرﺷﺎن ﺣﮑﻢ ﺳﯿﻒ و ﺟﮭﺎد دﺳﺘﺨﻮش ﺗﺤﻮﻟﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﻣﯽ ﮔﺮدد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﻣﺤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ در واﻗﻌﯿﺖ، آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺨﺎﻟﻒ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺷﻮرش ﯾﺎ ﺟﮭﺎد ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰﺑﻮد. اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ درک درﺳﺖ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ارﺗﺒﺎط ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﺑﺎ آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ اﺳﺖ. درﻏﯿﺮاﯾﻦ ﺻﻮرت ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺑﺮداﺷﺘﯽ آﮐﻨﺪه ازﺗﻌﺎرض وﺗﻨﺎﻗﺾ ھﺎی ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﮔﺮ ﭼﮫ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﮑﺮراً از ﻟﺰوم ﺟﮭﺎد ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯿﺎن را از ﺣﻘﻮق ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻤﻨﻮع ﻣﯽ ﺳﺎزد، اﻣّﺎ ھﻤﺎن آﺛﺎر ﺑﮫ وﺿﻮح ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺟﺮاء اﯾﻦ اﺣﮑﺎم را ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﺷﺮوط ﻣﺤﺎل داﻧﺴﺘﮫ و در واﻗﻊ ﺣﮑﻢ راﺳﺘﯿﻦ اﯾﺸﺎن ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﺧﺸﻮﻧﺖ اﺳﺖ. ﻧﮕﺎه ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﺑﮫ آﺛﺎراﯾﺸﺎن اﯾﻦ اﻣﺮ را ﺑﮫ ﺻﻮرﺗﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺮدﯾﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﺳﺎزد: اوّﻻً ھﻤﺎن آﺛﺎری ﮐﮫ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﺧﺸﻮﻧﺖ را ظﺎھﺮاً ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ را ﺑﺎرھﺎ ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزد ﮐﮫ اﻓﺮاد ﺑﺎﺑﯽ ھﺮﮔﺰ ﺣﻖ ﺷﺮﮐﺖ در ﺟﮭﺎد را ﻧﺪارﻧﺪ. ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ اﻧﺠﺎم ﺟﮭﺎد ﺑﺎﯾﺪ ﺻﺮﻓﺎً ازطﺮﯾﻖ دوﻟﺖ ﺑﺎﺑﯽ و ظﮭﻮرﺳﻠﻄﺎن ﺑﺎﺑﯽ درﮐﺸﻮری ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ آن ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮد. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻗﺒﻞ از ظﮭﻮر ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﺑﯽ ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﻋﻤﻞ ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ. وﻗﺎﯾﻌﯽ ﻧ ﻈﯿﺮ ﺷﯿﺦ طﺒﺮﺳﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ وﻗﺎﯾﻌﯽ ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﮫ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل ﺗﮭﺎﺟﻤﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﻠﻘﯽ ﺑﺸﻮﻧﺪ ھﺮﮔﺰ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻧﺨﻮاھﻨﺪ داﺷﺖ. آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺷﺮﮐﺖ درﺟﮭﺎد ﻗﺒﻞ ازظﮭﻮر ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﭘﺎدﺷﺎه ﺑﺎﺑﯽ را ﺣﺮام ﻧﻤﻮده اﺳﺖ. ﺻﺮﯾﺢ ﺗﺮﯾﻦ وﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﺟﮭﺎد درﮐﺘﺎب ﺑﯿ ﺎن ﻓﺎرﺳﯽ در ﺑﺎب 5 از واﺣﺪ 5 ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. اﻣّﺎ ﭘﺲ ازذﮐﺮ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ " واﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﺮﺳﻼطﯿﻦ ﺻﺎﺣﺐ اﻗﺘﺪاردردﯾﻦ اﺳﺖ ﻧﮫ ﺑﺮھﻤﮫ ودر ﺑﻼدی ﮐﮫ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺰن ﻧﻔﺴﯽ ﯾﺎ ﺿﺮّ ﻧﻔﺴﯽ ﺷﻮد اظﮭﺎر آﻧﺮا ھﻢ ﺧﺪا وﻧﺪ اذن ﻧﻔﺮﻣﻮده. "

ﯽ

ﺑﻠﮑﮫ

دوم آﻧﮑﮫ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ در ﺑﯿﺎن ﺑﺎﻻ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد و اﯾﻦ اﻣﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﻮارد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن در ﮐﺘﺎب ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﭘﯿﮑﺎر ﻗﮭﺮ آﻣﯿﺰ ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﺷﺮطﯽ دﯾﮕﺮ ھﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﭘﯿﮑﺎر ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺰن اﺣﺪی ﻧﺸﻮد. آﺷﮑﺎراﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﻧﻮع ﭘﯿﮑﺎر ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺰن ﺑﺴﯿﺎری ھﻢ در ﭘﯿﮑﺎرﮔﺮان و ھﻢ در ﭘﯿﮑﺎرﺷﻮﻧﺪﮔﺎن ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎز ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻤﯽ ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﻣﺤﺎل ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺳﻮم آﻧﮑﮫ در ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺪد اﮔﺮﭼﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ازﻟﺰوم ﺟﮭﺎد و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ ﺣﻘﻮق ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯿﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ اﻣّﺎ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ ﮐﮫ اﻧﺠﺎم اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺲ از ارﺗﻔﺎع ظﮭﻮر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ )ﻣﻦ ﯾﻈ ﮭﺮه ﷲ( ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮد ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻋﺪم اﺳﺘﻔﺎده از ﺧﺸﻮﻧﺖ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯿﺎن ﺑﮫ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ اﯾﻤﺎن آورﻧﺪ. اﯾﻦ اﺻﻞ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﺳﺘﻔﺎده از ﻗﮭﺮ را ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای ﻣﻄﻠﻖ در آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ اﻧﺠﺎم اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﮐﻮل ﺑﮫ ظﮭﻮر ﺑﻌﺪ و ﭘﺎﯾﺎن آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺧ ﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﺎب وﻗﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﻮﻋﻮد ﺟﺪﯾﺪ ظﺎھﺮ ﺷﻮد اﺣﮑﺎم ﺑﯿﺎن ھﻤﮕﯽ ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪه و اراده و اﺣﮑﺎم ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻮﻋﻮد اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل در ﺑﺎب 15 از واﺣﺪ ھﺸﺘﻢ ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ازدواج ﺑﺎ ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ را ﺣﺮام ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و ﺑﺮای ھﻤﺴﺮ ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧ ﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ، اﻣّﺎ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ھﻢ اﮐﻨﻮن اﺟﺮا ﻧﻤﻮد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ ازدواج ﮐﺮد و ﺑﺎﯾﺪ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اورا ﻣﺤﺘﺮم ﺷﻤﺮد ﺗﺎ آﻧﮑﮫ اﯾﺸﺎن ﺑﮫ آﺋﯿﻦ ﺑﺎﺑﯽ ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎﺑﻨﺪ. آﻧﮕﺎه ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﮑﻢ ﻋﺪم ازدواج وﺳﻠﺐ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ از ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ را ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺲ از ارﺗﻔﺎع اﻣﺮ ﻣﻦ ﯾﻈﮭﺮه ﷲ ﻣﻮرد اﺟﺮا ﻗﺮار داد. ﭼﮭﺎرم آﻧﮑﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب آﮐﻨﺪه از ﺑﯿﺎﻧﺎت و اﺻﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ. اﯾﻦ آﺛﺎر از ﺳﺮآﻏﺎز ﻋﺼﺮ ﻓﺆاد ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و ﻟﺬا ﺗﺤﻘﻖ اﯾﻤﺎن را ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ دﻟﯿﻞ و ﺣﺠﺖ و اﯾﻘ ﺎن ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. ھﻤﺎن آﺛﺎر از آدﻣﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﮐﮫ ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮫ ھﻤﮫ ﻣﮭﺮﺑﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﻮرد ظﻠﻢ ھﻢ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ﺑﮫ آﺷﺘﯽ و ﻣﺤﺒﺖ و وداد ھﻤﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ اﻣﺮ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ اﺻﻞ اﺳﺎﺳﯽ و ﻣﺮﮐﺰی ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺳﺖ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﻨﺎ ﺑﮫ اﻧﺘ ﻈﺎر ﺷﯿﻌﯿﺎن در ﻣﻮرد ﻣﻮﻋﻮد ﺧﻮد ظﺎھﺮاً ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﺷﻤﺸﯿﺮ را ﻧﻔﯽ ﻧﻔﺮﻣﻮدﻧﺪ وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻋﻤﻼً آن را ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺻﺮﻓﺎً روﺣﺎﻧﯽ و ﺻﻠﺢ آﻣﯿﺰ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ. آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻣﻔﮭﻮم اﺑﺎﺣﮫ اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻧﺎدرﺳﺖ از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب آن را ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻧﻈﺮﯾﮫ ای ﺷﻮرﺷﮕﺮ و ﭘﯿﮑﺎرﮔﺮ ﻣﯽ داﻧﺪ ﺑﻠﮑ ﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و اﺣﮑﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻧﯿﺰ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﺗﺤﻘﻖ ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ و ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در واﻗﻊ دو ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﻧﺎدرﺳﺖ اظﮭﺎر ﻣﯽ دارد ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﺧﺸﻮﻧﺖ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت اﻋﻠﯽ ظﺎھﺮاً ﺣﮑﻢ ﺳﻠﺐ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ از ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯿﺎن اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﮐﮫ در واﻗﻊ ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﺧﻮد ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺎﻣﻞ اﺻﻞ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ درآﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻘﻂ ظﺎھﺮاً ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻧﺪارد و آن ھﻢ اﮔﺮ ﺑﺎﺑﯽ ﺑﺸﻮد ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﮫ اﻣﻮال او ﺑﮫ او اﻋﺎده ﺷﻮد. اﻣّﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺳ ﻠﺐ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ از ﻏﯿﺮ ﺑﺎﺑﯽ ھﺮﮔﺰ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻗﺮار در واﻗﻊ اﺣﮑﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از آزادی اﻗﺘﺼﺎدی دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اﻓﺮاد آدﻣﯽ را ﺑﮫ اﺗﮑﺎء آﻧﮑﮫ آدﻣﯿﺎن ﻣﻈﺎھﺮ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ ھﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺎﻟﮏ راﺳﺘﯿﻦ و اﺻﻠﯽ ﺧﺪاﺳﺖ ﻣﺸﺮوع و ﻣﺠﺎز وﻻزم ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. ا ﺣﮑﺎم ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺎﺑﯽ اﻋﻢ از اﺣﮑﺎم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ارث، ﺧﺮﯾﺪ وﻓﺮوش، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ زﻣﯿﻦ، وﻣﺎﻟﯿﺎت، ھﻤﮕﯽ از آزادی اﻗﺘﺼﺎدی وﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ دﻓﺎع ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﻟﺒﺘﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ھﺎی ﻣﺨﺼﻮﺻﯽ ھﻤﺮاه ﻣﯽ ﮔﺮدد ﭼﺮا ﮐﮫ ﻣﻔﮭﻮم اﻗﺘﺼﺎد وﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺻﺮﻓﺎً اﻣﺮی ﻣﺎدی واﻗﺘﺼﺎدی ﻧ ﺒﻮده ﺑﻠﮑﮫ در ﺑﻄﻦ ﺧﻮد اﻣﺮی روﺣﺎﻧﯽ، ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل زﻣﯿﻨﮫ

–ب

ﮔﯿﺮد.

اﺻﻠﯽ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اﻓﺮاد ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ھﺎی اﺧﻼﻗﯽ و روﺣﺎﻧﯽ ﺗﻮأم اﺳﺖ. اﻣّﺎ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﺳﻠﺐ آزادی اﻗﺘﺼﺎدی و ﺗﺤﻘﻖ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﯾﺎ ﺗﺴﺎوی ﮐﺎﻣﻞ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻗﺘﺼﺎدی ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻓﻘﺘﯽ ﻧﺪارد. آﺷﮑﺎرﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻮﻗﻒ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﺑﺎره ﺗﺠﺪّد را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ اﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺠﻮﻻﻧﮫ و اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﮐﮫ ھﻤﮕﯽ ﻣﺤﺼﻮل ﻋﺪم ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ و ﻋﺪم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺳﺖ، ﻣﻮرد ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﻗﺮار داد. در ﻗﺴﻤﺖ ھﺎی دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﺑﮫ اﺗ ﮑﺎء آﺛﺎر آن ﺣﻀﺮت ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻮﻗﻒ اﯾﺸﺎن در ﻣﻮرد ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺗﺠﺪّد اھﺘﻤﺎم ﺧﻮاھﯿﻢ ﻧﻤﻮد. 2 – ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد در ﻓﻠﺴﻔﮫ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻏﺮب اﯾﻨﮑﮫ ﺗﺠﺪّد ﺑﮫ ﭼﮫ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﯾﮑﯽ از دﺷﻮارﺗﺮﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. در واﻗﻊ اﮐﺜﺮ ﻧﻈﺮﯾﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺤﺜﯽ در ﻣﻮرد ﻣﺎھﯿﺖ ﺗﺠﺪّد اﺳﺖ . در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﯿﺮ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﺤﺚ ﺗﺠﺪّد ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺧﺎﺻﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد. در اﯾﻨﺠﺎ ﺳﺌﻮال اﺳﺎﺳﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ از ﺗﺠﺪّد ﻏﺮﺑﯽ ﭘﯿﺮوی ﮐﺮد ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ آن را ﻣﻄﺮود ﺳﺎﺧﺖ. اﻣّﺎ ﻧﻔﺲ اﯾﻦ ﺳﺌﻮال ﻣﺴﺘﻠﺰم ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﺳﺌﻮال دﺷﻮار دﯾﮕﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ در ﻓﺮھﻨﮓ و ﺗﺎرﯾﺦ ﻏﺮب ﭼ ﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﺌﻮال دوّم ﻣﻮﺿﻮع اﺻﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ در 300 ﺳﺎل اﺧﯿﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﮐﻮﺗﺎه ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﺑﺤﺜﯽ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ در اﯾﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﺠﺎی ﺑﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن، ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺮ اﺳﺎس درک ﺧﻮﯾﺶ از ﻓﺮھﻨﮓ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻏﺮب ﺑﺮد اﺷﺖ ﺧﻮد را از ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد ذﮐﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ.

ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺠﺪّد ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻓﺎﺋﻖ ﻏﺮب در ﻓﺎﺻﻠﮫ ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ ﺗﺎ اواﺳﻂ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ازاواﺳﻂ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺠﺪد ﺑﮫ ﺻﻮرﺗﯽ ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﻮرد ﺗﺨﻄﺌﮫ واﻧﮑﺎر ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ازﺟﻤﻠﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺎﺑﻌﺪ ﺗﺠﺪد )ﭘﺴﺎﻣﺪرن( ﺟﺎﯾﮕ ﺰﯾﻦ آن ﮔﺮدﯾﺪ. اﻣّﺎ ﻗﺒﻞ ازﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺠﺪّد، ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻓﺎﺋﻖ ﺑﻮد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ دوران ﺗﺠﺪد و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪّد دوران اﻧﺘﻘﺎﻟﯽ ﻣﯿﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﻨﺖ ﮔﺮا و ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﺑﻮده اﺳﺖ. اﯾﻦ ﺳﮫ ﻓﺮھﻨﮓ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺪاﮔﺮا، ﻓﺮھﻨﮓ اﻧﺴﺎن ﮔﺮا و ﻓﺮھﻨﮓ ھﯿﭻ ﮔﺮا ﺗﺴﻤﯿﮫ ﻧﻤﻮد. ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﻨ ﺖ ﮔﺮا ﺗﺎ ﺣﺪود زﯾﺎدی ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮو ﺗﻘﺪﯾﺮﺳﺖ و ﺑﺮای آدﻣﯽ آزادی ﺧﺎﺻﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ. ﺗﺎرﯾﺦ دارای ﻣﻌﻨﺎ وﻏﺎﯾﺖ وارزش اﺳﺖ اﻣّﺎ اﯾﻦ ﻏﺎﯾﺖ و ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن و ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ اراده اﻟﮭﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد. اﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﯾﺴﺘﺎﺳﺖ و ﻧﮫ ﭘﻮﯾﺎ و ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺗﻘﺪس ﺳﻨﺖ و ﭘﯿﺮوی از ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺒﻨﺎی اﺻﻠﯽ ﺗﻤﺪن و ﻧﻈﺎم ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﻓﺮھﻨﮓ آزادی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺪا را ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ وﻟﯽ اﻧﺴﺎن را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﮫ ﺟﺎی ﺟﺒﺮو ﺗﻘﺪﯾﺮ ﺑﮫ آزادی و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﺎ ﻣﺤﺪود آدﻣﯽ اﺗﮑﺎء ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﺎرﯾﺦ و ا ﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺴﯿﺎر اھﻤﯿﺖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ زﯾﺮا ﮐﮫ اﯾﻦ آدﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ آزادی ﺧﻮد ﺗﺎرﯾﺦ را ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﺻﺤﻨﮫ ﺗﺤﻘﻖ آزادی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎﺳﺖ .اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪّد ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎ و ﻏﺎﯾﺖ درﺗﺎرﯾﺦ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﺑﺮای ارزﺷﮭﺎ اﻋﺘﺒﺎری ﻋﯿﻨﯽ و ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ اﻣ ﯿﺪوار وﺧﻮش ﺑﯿﻦ. اﮔﺮ ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﻨﺖ ﮔﺮا ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮ و ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﻮد ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ وﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﮑﺲ دو ﻓﺮھﻨﮓ ﮔﺬﺷﺘﮫ، ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ ھﯿﭻ ﮔﺮا. ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺧﺪا و وﺣﯽ اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد اﻣّﺎ دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد. ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ھﻤﺮاه ﺧﺪا، اﻧﺴﺎن ھﻢ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ رود و ﻟﺬا ﻣﺮگ ﺧﺪا و ﻣﺮگ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﻮأم ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ھﺮ ﻧﻮع اﻣﮑﺎن آزادی اﺳﺖ. آدﻣﯽ ﺧﺎﻟﻖ ﺗﺎرﯾﺦ و ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﻓﺮھﻨﮓ ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺟﺒﺮ ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ﺷﺪﯾﺪ ﺗﺮ از ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺳﻨﺖ ﮔﺮا ﺣﺎﮐﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺟﺒﺮ ﻧﮫ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ وﺟﻮد ﺧ ﺪا ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﻣﺮگ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺧﺪا ھﻤﮫ ارزش ھﺎ ﻧﺴﺒﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد و دﯾﮕﺮ ارزﺷﯽ ﻋﯿﻨﯽ و ﯾﺎ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ. آدﻣﯽ ﻣﺠﺒﻮرﺳﺖ اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺟﺒﺮ ﺟﺒﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺎﺻﻞ ﺳﺎﺧﺖ ھﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ، ﺳﺎﺧﺘﺎر زﺑﺎن، ﭘﻮﭼﯽ ھﺴﺘﯽ و ﺑﯽ اﻋﺘﺒﺎری ﺧﺮد اﺳﺖ. ﻧﻔﯽ ﺗﻮھﻢ آزادی اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ. اﮔﺮ ﻧﮫ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ در ﮐﺎرﺳﺖ و ﻧﮫ ارزﺷﯽ و ﻧﮫ ﺗﺤﻘﻖ آزادی در

ﺗﺎرﯾﺦ در آن ﺻﻮرت ﺗﺎرﯾﺦ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ وﻗﺎﯾﻌﯽ ﮔﺴﺴﺘﮫ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ و ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ و ﺑﯽ ﺟﮭﺖ ﻧﯿﺴﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ از ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﮫ ارﺗﻘﺎء و ﺗﮑﺎﻣﻞ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺨﻨﯽ ﮔﻔﺖ. ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ و آزادی ﮐ ﮫ ﻣﺒﻨﺎی ﺗﺎرﯾﺦ و ارزش و ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺎرﯾﺦ در ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺑﻮد ﺣﺎل ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻧﻮع ﺟﺪﯾﺪی از ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﻓﺮھﻨﮓ ﯾﺄس ﻣﺤﺾ اﺳﺖ. ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﯾﺎ ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ در ﻓﺎﺻﻠﮫ ﻣﯿﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮو ﺗﻘﺪﯾﺮ و ﻓﺮھﻨﮓ ﯾﺄس و ﻧﺎ اﻣﯿﺪی ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮد. اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗ ﮑﺎﻣﻞ و ﺗﺮﻗﯽ، ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺧﻼق ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن در ﺟﮭﺖ ﺗﺤﻘﻖ آزادی و ﺣﻘﯿﻘﺖ درﺗﺎرﯾﺦ و ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ ﯾﻮﺗﻮﭘﯿﺎﺋﯽ واﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻮدن ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺤﻘﻖ آزادی ﮐﺎﻣﻞ و ﭘﺎﯾﺎن ھﺮﮔﻮﻧﮫ ظﻠﻢ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ و ﺧﻄﺎ درﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎن وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻣﺨﺼﻮص اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ اﻧﺘﻘﺎل اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ روﺷﻨﮕﺮای ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ ﻓﺮاﻧﺴﮫ و ﻓﻠﺴﻔﮫ دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ھﮕﻞ و ﺣﺘﯽ ﻣﻔﺮوﺿﺎت اﺻﻠﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺗﻀﺎد ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ھﻤﮕﯽ ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ. اﻣّﺎ ﺷﮑﻞ ﻓﺎﺋﻖ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ روﺷﻨﮕﺮاﺋﯽ ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ ﻓﺮاﻧﺴﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم در ﻋﯿﻦ ﻗﺒﻮل ھﻤﺎن ﻣﻔﺮوﺿﺎت از ﺟﮭﺎﺗﯽ ھﻢ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺗﻀﺎد و ﻣﻨﺎﻗﺸﮫ ﻣﯿﺎن ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ھﺎی ھﮕﻠﯽ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ھﺎی ﺳﺎﺧﺖ ﮔﺮا در واﻗﻊ ھﻤﯿﻦ ﺗﻀﺎد ﻣﯿﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد و ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﭼﮫ ﺷﺪ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ و آزادی ﺑﮫ اﻧﺤﻄﺎط ﮔﺮاﺋﯿﺪ و ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮ و ﻧﺎاﻣﯿﺪی و ﭘﻮﭼﯽ ﺳﭙﺮد؟ ﻋﻠّﺖ اﯾﻦ اﻣﺮاﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد دﺳﺘﺨﻮش ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻋﻤﺪه و ﻣﺤﺪودﯾﺖ ھﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻮد و ﻟﺬا اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت آن را از درون ﻣﺘﻼﺷﯽ ﺳﺎﺧﺖ. اﻣّﺎ ﺑﺮای درک اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻻزم اﺳﺖ ﮐﮫ طﺮﺣﯽ ﮐﻠﯽ از اﺻﻮل و ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻓﺮھﻨﮓ و ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺠﺪد ﺑﮫ دﺳﺖ داد. ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺑﯿﺶ از ھﺮﭼﯿ ﺰ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﭘﯿﺶ ﻓﺮﺿﯽ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﺑﮫ ﺗﺴﺎوی ﺣﻘﻮق آدﻣﯿﺎن و آزادی و ﺣﻘﻮق ﻻﯾﻨﻔﮏ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﺻﻞ اﻧﺴﺎن ﮔﺮاﺋﯽ ﯾﺎ اﺻﻞ ﻓﺮد ﮔﺮاﺋﯽ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ ﻣﻔﺮوض آن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺠﺪد ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ آزادی و ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎری اﻧﺴﺎن درآن ﺷﮑﻮﻓﺎ ﮔﺮدد. از اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﺨﺼﻮص ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ ﺿﺮورت آزادی آدﻣﯽ ﺑﮫ دﻓﺎع از آزادی اﻗﺘﺼﺎدی، آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ، آزادی دﯾﻨﯽ و آزادی ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﭼﮭﺎر ا ﺻﻞ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری، دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ، آزادی وﺟﺪان، و ﺧﺎﻧﻮاده ھﺴﺘﮫ ای، وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺗﺠﺪّد را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ. ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﯾﺎ آزادی اﻗﺘﺼﺎدی ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﻮرد اﻣﻮر ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﻼک ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻓﻌﻞ رﺿﺎی طﺮﻓﯿﻦ درﮔﯿﺮ در راﺑﻄﮫ اﺳﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﺻﻞ ﻗﺮار داد ﺗﻨﮭﺎ اﺻﻞ ﻣﺸﺮوع ﺗﻨﻈﯿﻢ روا ﺑﻂ اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺗﺤﻘﻖ ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎری و آزادی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﯿﻮهء ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﺎ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻧﻈﺎم ﺑﺮده داری ﯾﺎ ﻓﺌﻮداﻟﯽ ﮐﮫ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ آزادی اﻓﺮاد و ﺗﺤﮑّﻢ اﺻﻞ ﻗﺮارداد اﺳﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽ ورزد. اﺻﻞ دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻢ ھﻤﺎن اﺻﻞ ﺗﺤﻘﻖ آزادی و ﺧﻮ د ﻣﺨﺘﺎری اﻓﺮادﺳﺖ ﻣﻨﺘﮭﯽ اﯾﻦ اﺻﻞ ﻗﺮارداد دﯾﮕﺮ ﺑﮫ اﻣﻮر ﻣﺸﺘﺮک و ﺟﻤﻌﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ وﻟﺬا اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮ اﺳﺎس دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻮﺳﻂ ھﻤﮕﺎن ﻣﺸﺮوع ﻣﯽ ﮔﺮدد. ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ آزادی در ﺻﺤﻨﮫ اﻋﺘﻘﺎدات وﺟﺪاﻧﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﮫ آزادی ﻋﻘﯿﺪه و ﻣﺬھﺐ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻟﺬا اﺳﺘﻔﺎد هء از ﻗﮭﺮ و ﺗﺒﻌﯿﺾ در ﺧﺼﻮص اﻋﺘﻘﺎدات ﻣﺬھﺒﯽ را ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. و ﺑﺎﻻﺧﺮه اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ اﯾﻨﮑﮫ ازدواج ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻮاﻓﻖ زن و ﻣﺮد و درﭼﺎرﭼﻮب ﺗﺴﺎوی ﺣﻘﻮق اﯾﺸﺎن ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮد ظﮭﻮر آزادی در ﺻﺤﻨﮫ رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﯽ و ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺧﺎﻧﻮادهء ھﺴﺘﮫ ای ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﻣّﺎ ﺗﺤﻘﻖ اﯾﻦ ﭼ ﮭﺎر وﯾﮋﮔﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری، دﻣﮑﺮاﺳﯽ، آزادی وﺟﺪان و ﺧﺎﻧﻮادهء ھﺴﺘﮫ ای، ﻣﺴﺘﻠﺰم دو ﭘﺪﯾﺪار اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﮑﯽ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﮭﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و دﯾﮕﺮی ﺗﺤﮑّﻢ ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﯾﺎ ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ اﺳﺖ. ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﮭﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ

ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﻣﮑﺎن آزادی اﻗﺘﺼﺎدی و دﻣﮑﺮاﺳ ﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻣﯿﺴّﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ اﻗﺘﺼﺎد و ﺳﯿﺎﺳﺖ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺟﺪا ﻧﺸﻮﻧﺪ اﻣﮑﺎن ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری و دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ رود. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎن ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎ ﯾﺎ ﭘﮭﻨﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ﺧﻮد آن ﭘﮭﻨ ﮫ ﮐﻨﺘﺮل و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺑﺸﻮد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی در ﻣﻮرد درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﯾﮏ ﻓﺮﺿﯿﮫء ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻼک ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﻨﺖ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ آزادی ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﺤﻘﻖ ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ اﺳﺖ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﮫ ھﻤﯿﻦ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﭘﮭﻨﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺣﯿﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺰ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺸﻮﻧﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ھﻢ ﺑﺎ ﺗﺌﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ و ھﻢ ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻮادهء ﺳﻨﺘﯽ. ﻋﻠﺖ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ اﯾﻦ دو ﺑﺎ اﺻﻞ آزادی و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ھﺮدو ﺑﺎ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﮭﺎدھﺎ در ﺳﺘ ﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. اﮐﻨﻮن ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﮐﻠﯽ ﻓﺮھﻨﮓ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪد را درﯾﺎﻓﺘﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﮫ اﺳﺎﺳﯽ دﯾﮕﺮ ھﻢ ﺗﻮﺟﮫ ﮐﻨﯿﻢ. ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺷﮑﻞ ﺑﺨﺼﻮﺻﯽ از ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ. اﻣّﺎ ھﻨﻮز ﯾﮏ ﺳﺌﻮال اﺳﺎﺳﯽ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺗﺠﺪّد ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ آن ﭘﺎﺳﺦ داد و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺪ و ﻣﺮز و ھﻮﯾﺖ اﯾﻦ واﺣﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫء ﻣﺪرن ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﺷﻮد. در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ دﻗﺖ ﻧﻤﻮد ﮐﮫ ﭼﺎرﭼﻮب ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺨﺼﻮﺻﯽ از ھﻮﯾّﺖ ﻓﺮھﻨﮓ و ﺟﺎﻣﻌﮫ و اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ "ﺧﻮد" ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻀﺎد ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﮐﺸﻮرھﺎ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ طﺒﯿﻌﺖ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﯾﻌﻨﯽ وﻗﺘﯽ ﺑﮫ ﻋﻨ ﻮان ﻣﺜﺎل از دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد، دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻗﺮاردادی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺎﺑﯿﻦ ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﺑﺨﺼﻮص ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد و در اﯾﻦ ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ طﺒﯿﻌﺖ ﻧﻘﺶ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﺪارد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﭼﺎرﭼﻮب ھﻮﯾﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺰم و ﺗﻀﺎد ﻓﺮھﻨﮓ و طﺒﯿﻌﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﺼﻮﯾ ﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺣﺎل ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﯾﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﻋﻠﻞ اﻧﺤﻄﺎط و ﺳﻘﻮط اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ. اﮔﺮﭼﮫ ﻓﺮھﻨﮓ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪّد دارای ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺘﺮﻗﯽ و ﻣﺜﺒﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ اﻣّﺎ اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ از اﺑﺘﺪا دﺳﺘﺨﻮش ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت و ﺗﻌﺎرﺿﺎت دروﻧﯽ ﻋﻤﺪه ای ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﻟﻤﺂل ﺑﮫ ﻣﺘﻼﺷﯽ ﺷﺪن آن ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدﯾﺪ.

اوﻟﯿﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻋﻤﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﯾﮏ ُﺑﻌﺪی و ﯾﮏ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺑﻮد. اﯾﻦ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺑﮫ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺎدی و ﻋﻠﻤﯽ و اﺑﺰاری ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﻮد اﻣّﺎ ﻋﻮاﻣﻞ روﺣﺎﻧﯽ را ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺎﻣﻞ ﻗﺮار داد. ﻋﻠّﺖ اﯾﻦ اﻣﺮ ھﻢ ﻧﻔﯽ ﺧﺪا و ارزش ھﺎی روﺣﺎﻧ ﯽ ﺗﻮﺳﻂ اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﺑﻮد. ﻧﺘﯿﺠﮫء اﯾﻦ اﻣﺮ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض و زﯾﺮﺑﻨﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﯾﻌﻨﯽ اﺻﻞ ﺗﺴﺎوی ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن ھﺎ واﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﺣﻘﻮق ﻻﯾﻨﻔﮏ آدﻣﯿﺎن ازاﺑﺘﺪا اﻣﺮی دﻟﺒﺨﻮاھﯽ وﻏﯿﺮﻣﻨﻄﻘﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﮫ ﻣﮑﺎﺗﺐ ھﯿﭻ ﮔﺮا ﺑﮫ درﺳﺘﯽ ﻓﮭﻤﯿﺪﻧﺪ اﮔﺮ ﺧﺪا وﺣﻘﺎﺋﻖ روﺣﺎﻧﯽ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﺎﺷﺪ دﯾﮕﺮ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮای ﺻﺤﺒﺖ از ﺗﻘﺪس اﻧﺴﺎن و ﻟﺬا ﻣﻘﺎم ﺷﺎﻣﺦ اﻧﺴﺎن و ﯾﺎ ﺣﻘﻮق طﺒﯿﻌﯽ اﻧﻔﮑﺎک ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ وی ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ . ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ ﺑﻮد ﺑﮫ اﯾﻦ ﻋﻠّﺖ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا ﻧﻤﻮد. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺻﺮﻓﺎً در ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﻌﻨﺎ دارد ﮐﮫ ﺧﺪا وﺟﻮد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ. در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮر ت اﻣﮑﺎﻧﯽ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺗﻘﺪس ﯾﺎ ﺗﺴﺎوی اﻧﺴﺎن ھﺎ ﻧﯿﺴﺖ. ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد در واﻗﻊ ظﺎھﺮاً ﺧﺪا را اﻧﮑﺎر ﮐﺮد اﻣّﺎ درﺑﺎطﻦ ﺑﮫ ﻧﺤﻮی ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻧﺴﺎن را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﺮض اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ارزش ھﺎی روﺣﺎﻧﯽ و اﻟﮭﯽ ﺑﻨﺎ ﻧﮭﺎد. اﻣّﺎ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن اﯾﻦ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه وارد ﺻﺤﻨﮫء ﺧﻮدآﮔﺎھﯽ ﮔﺮدﯾﺪ و ﻟﺬا ﻧﻔﯽ ﺧﺪا ﺑﮫ ﻧﻔﯽ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﻣﮑﺎن ارزش ھﺎ و ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪ. اﯾﻨﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﮫ ﺑﺮای اﻣﯿﺪ ﺟﺎﺋﯽ ﻣﺎﻧﺪ و ﻧﮫ ﺑﺮای آزادی آدﻣﯽ. ﺗﻤﺎﻣﯽ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﺑﮫ ﯾﮏ ﺑﺎره ﺗﻮّھﻤﯽ دروﻏﯿﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ اَﺷﮑﺎل ظﮭﻮر اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺳﯿﺮ ﻓﺮھﻨﮓ ﻏﺮب در ﺧﺼﻮص ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ و

ارزش ھﺎﺳﺖ . ﻣﮑﺘﺐ ﺗﺠﺪّد ﺑﺎ ﺗﺠﻠﯿﻞ ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ ﺑﺎ اطﻤﯿﻨﺎن و ﺧﻮش ﺑﯿﻨﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزش ھﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ. اﻣّﺎ ھﻤﯿﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ اﻧﺴﺎن از ﺣﻘﯿﻘﺖ

و ارزش ھﺎ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ ﻣﺎھﯿﺖ و وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ھﺴﺘﯽ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن دارد. ﮐﺎﻧﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮف آﻟﻤﺎﻧﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻈﺎ ھﺮ اﯾﻦ ﺑﯿﻨﺶ ﺑﻮد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای اﯾﺸﺎن اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮﺳﺖ و آن ھﻢ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ ﻧﻮع طﺒﯿﻌﺖ و ھﺴﺘﯽ و ﻣﺎھﯿﺖ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن دارد. اﻣّﺎ ھﻤﯿﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﮫ ﺗﺪرﯾﺞ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﻓﺮھﻨﮕﯽ، ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. ﻟﺬا آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺗﺪرﯾﺞ ﺑﮫ ﺣﯿﻄ ﮫ ﻓﺮھﻨﮓ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻓﺮض ﺑﺮ آن ﺷﺪ ﮐﮫ ھﻮﯾﺖ ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﺧﺼﺎل ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺪان ﺗﻌﻠﻖ دارد. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ آن ﺑﻮد ﮐﮫ آدﻣﯿﺎن از ھﺮ ﻧﻮع وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﺤﺮوم ﮔﺮدﯾﺪه و ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺗﺒﻠﻮر و اﻧﻌﮑﺎس و ﺷﺒﺤﯽ از ﺳﺎﺧﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ، ﺳﺎﺧﺖ زﺑﺎن، ﻗﻮﻣﯿﺖ، ﺟ ﻨﺴﯿﺖ، طﺒﻘﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﻨﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺮدﯾﺪﻧﺪ. ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای دﯾﮕﺮ اﻣﮑﺎﻧ ﺑﺮای ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزش ھﺎ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ. ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزش ھﺎ واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﻣﺎھﯿﺖ اﻧﺴﺎن ﮔﺮدﯾﺪ وﻟﯽ ﻣﺎھﯿﺖ اﻧﺴﺎن ھﻢ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﻨﺘﯽ او ﺗﻠﻘﯽ ﻧﮕﺸﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﻼک ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزش ھﺎ ﺳﻨﺖ اﺟﺘﻤﺎ ﻋﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺷﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ وارزش ھﺎ ﻓﺎﻗﺪ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻋﯿﻨﯿﺖ، ﮐﻠﯿﺖ و واﻗﻌﯿﺘﯽ ﮔﺮدﯾﺪه ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻧﺴﺒﯿﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آن ﺷﺪ. اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ ﻓﺎﺋﻖ ﻣﯽ ﺷﻮد،ﺣﻘﯿﻘﺖ و ارزش ھﺎ ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد و آزادی اﻧﺴﺎن ﺳﻠﺐ ﺷﺪه و ﯾﺄس و ﻧﺎاﻣﯿﺪی ﻓﺮھﻨﮕﯽ آدﻣﯽ را ﺑ ﺎزﯾﭽﮫ زﺑﻮﻧﯽ در دﺳﺖ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻓﺮھﻨﮕﯽ، زﺑﺎﻧ ﯽ ، و ﻗﻮﻣﯽ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. ﻋﻠّﺖ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ اﻧﺤﻄﺎط آن ﺑﻮد ﮐﮫ از اﺑﺘﺪا اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﻮﺟﻮدی ﻣﺎدّی و ﻓﺎﻗﺪ ﺟﻮھﺮی روﺣﺎﻧﯽ ﻣﻮرد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺟﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ ھﻮﯾﺖ ﻣﺸﺘﺮک اﻧﺴﺎن ھﺎ از طﺮﯾﻖ آزادی و اﺳﺘﻌﻼء اﯾﺸﺎن ﺑﮫ ﻣﺪد ﺟﻨﺒﮫ ر وﺣﺎﻧﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ و ﻟﺬا اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺗﺒﻠﻮر ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﺳﻨﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ. ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻋﻤﺪهء دوم اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪد اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻓﺮض ﺗﺴﺎوی و آزادی و ﺣﻘﻮق طﺒﯿﻌﯽ آدﻣﯿﺎن ﺑﺎ اﺻﻞ ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺰم ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﻮد. ھﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ ﮐﮫ ھﻤﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد ﺑﺪون آﻧﮑﮫ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﺘﻌﻤﺎرواﺳﺘﺜﻤﺎرو ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. اﻣّﺎ از آن ﻣﮭﻤﺘﺮ ﺗﻀﺎد ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺰم ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ ﺟﮭﺎن ھﺮﭼﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ اﺑﺰاری واﺣﺪی ارﮔﺎﻧﯿﮏ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ روش ھﺎی ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ. ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺳﻮّم ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪّد در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻓﺮھﻨﮓ در ﻣﻘﺎﺑﻞ طﺒﯿﻌﺖ، ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺗﺨﺮﯾﺐ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﻮد و اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﮫ ﭼﻨﺎن دﺷﻮاری ھﺎی ﻋﻤﺪه ای ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﯿﺎت آدﻣﯽ در ﮐﺮهء زﻣﯿﻦ را ﻣﻮرد ﻣﺨﺎطﺮه ﻗﺮار داده اﺳﺖ. و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺗﻨﺎﻗﺾ ﭼﮭﺎرم ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد آن اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﻮن ﭘﯿﺶ ﻓﺮض اوﻟﯿﮫ آن در ﻣﻮرد آزادی و ﺣﻘﻮق آدﻣﯿﺎن ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﺻﺮﯾﺢ وﻣﺤﮑﻢ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ روﺣﺎﻧﯽ و اﯾﻤﺎن ﺑﮫ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﮭﯽ و اﺳﺘﻌﻼﺋﯽ ھﻤﺮاه ﻧﺒﻮد ﻟﺬا اﯾﻦ آزادی در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺧﻮدﺧﻮاھﯽ وﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﯽ، ﻣﺼﺮف ﮔﺮاﺋﯽ، و ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آزادی اﻓﺮاطﯽ ظﺎھﺮ ﮔﺮدﯾﺪ. ﻧﺘﯿﺠﮫء اﯾﻦ اﻣﺮاﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ اﯾﻦ آزادی ا ﻓﺮاطﯽ درﺣﯿﻄﮫ آزادی اﻗﺘﺼﺎدی ﯾﺎ ﺑﺎزار آزاد و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ ﻧﺎ ﺑﺮاﺑﺮی ھﺎی ﻋﻤﺪه ای ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﻣﮑﺎن ﺗﺴﺎوی در ﻓﺮﺻﺖ ھﺎ و آزادی آدﻣﯿﺎن در ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻮد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ آزادی ﻓﺮدی ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﻓﺮاطﯽ، دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻣﯿﺎن ﮔﺮوه ھﺎ و اﺣﺰاب ﻣﺘﺨﺎﺻ ﻢ ﻣﻨﺤﻂ ﺳﺎﺧﺖ و در ﺻﺤﻨﮫء رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﯽ و ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺑﮫ ﺳﻘﻮط ﺗﻌﮭّﺪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدﯾﺪ. ﻻزم ﺑﮫ ﺗﺬﮐﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ آزادی ﻣﺬھﺐ ھﻢ ﻣﺘﺰاﯾﺪاً ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺧﺼﻮﻣﺖ ﺑﺎ دﯾﻦ و اﻋﺘﻘﺎدات روﺣﺎﻧﯽ ظﺎھﺮ ﮔﺮدﯾﺪ. ﻧﺘﯿﺠﮫء اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت اﺳﺎﺳﯽ آن ﺑﻮد ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪوار ﺗﺠﺪّد ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺄﯾﻮس و ﻧﺎاﻣﯿﺪ ﭘﺴﺎ ﻣﺪرن ﻣﺒﺪل ﮔﺮدﯾﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠّﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﮔﺮاﺋﯽ اﺧﻼﻗﯽ و ارزﺷﯽ ﺷﮑﻞ ﻓﺎﺋﻖ ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﺧﺼﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری اﺳﺖ ﺑﺪون آﻧﮑﮫ راه ﺣﻠﯽ ھﻢ ﺑﺠﺎی آن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎﻣﺪرن دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﮫ ھﯿﭻ وﺟﮫ ﺿﺮوری ﻧﺪاﻧﺴﺘﮫ ﺑﻠﮑﮫ آن را ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ اﻣﺮ دﻟﺒﺨﻮاھﯽ و ﻧﺴﺒﯽ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد. ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ھﺮ ﻧﻮع ﻣﻄﻠﻘﯽ ﻣﺬھﺐ را ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮫء ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ و درارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﮫ آزادی ﺟﻨﺴﯽ و

ﯽ

ﺗﺤّﮑﻢ ﻣﻨﻄﻖ "ﺧﻮاھﺶ" و ﺣﻤﻠﮫ ﺑﺮ ازدواج و ﺧﺎﻧﻮاده ھﻤﺖ ﻣﯽ ﮔﻤﺎرد. اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ در ﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت ﭘﮭﻨﮫ ﺿﺪ ﻋﻘﻠﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﯿﻄ ﮫء ﺧﻮاھﺶ و اﻓﺴﺎﻧﮫ و ﺟﺎدو را ﺗﺠﻠﯿﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ اﺧﻼق ﺑﮫ ھﺮ ﻧﻮع آن در ﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ. و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﺘﻮﺟﮫ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ دﻧﯿﺎ واﺣﺪی ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﺗﻘﻠﯿﻞ آدﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﺳﻨﺖ ھﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﻗﻮﻣﯽ اﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺷﺪن را اﻣﺮی ﻣﻨﻔﯽ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ زﻧﺪﮔﯽ ﻗﺒﯿ ﻠﮫ ای را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻘﺶ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺧﻄﯿﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻧﯿﺰ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﮫ در ﻗﺴﻤﺖ اول اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ اﺷﺎره ﺷﺪ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت اﻋﻠﯽ طﺮﺣﯽ ﮐﻠﯽ از ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد راﺳﺘﯿﻦ ر ا ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. اﻣّﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﮫ اﯾﻨﮑﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﭼﺎرﭼﻮب ﻓﺮھﻨﮓ اﻧﺘﻘﺎل روﺣﺎﻧﯽ ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ، در ﻧﺘﯿﺠﮫ درک ﻣﺸﺮوح ﻣﻮﻗﻒ آﺋﯿﻦ ﺟﺪﯾﺪ در ﺑﺎرهء ﺗﺠﺪّد راﺳﺘﯿﻦ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﮕﺎه ﺑﮫ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ آﺛﺎرﺣﻀﺮت اﻋﻠﯽ و ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﮔﺮﭼﮫ زﻣﯿﻨﮫ و ﺷﺎﻟﻮدهء ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ اﺻﻞ د ﻣﮑﺮاﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ، اﺻﻞ روﯾﮑﺮد ﺟﮭﺎن ﺷﻤﻮل ﺑﮫ ﺗﺠﺪّد، و ﻧﻔﯽ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﺻﻞ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺟﮭﺎد ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اراﺋﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺗﺼﺮﯾﺢ و ﺗﺸﺮﯾﺢ و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺻﻮل ﺑﺮای اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﻧﺠﺎم ﮔﺮدﯾﺪ. اﻣّﺎ ﭼﻮن اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﻣﻮﻗﻒ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻌﻄﻮف اﺳﺖ از ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺮوح در ﺧﺼﻮص ﺟﻮاﻧﺐ ﭘﯿﭽﯿﺪه ای ازﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪّد راﺳﺘﯿﻦ ﮐﮫ درآﺛﺎر ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن آورده ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺧﻮدداری ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ. درک ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻏﺮب اﮔﺮﭼﮫ ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ ﺑﻮد، اﻣّﺎ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﺗﻨﺎﻗ ﻀﺎت دروﻧﯽ وﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺎ اﻣﯿﺪی و ﯾﺄس و ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﺗﻨﺰّل ﯾﺎﻓﺖ. ﻧﺘﯿﺠﮫء اﯾﻦ اﻣﺮ اﻓﺰاﯾﺶ روﯾﮑﺮد ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﺎ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺑﻨﯿﺎد ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﺬھﺒﯽ و ﯾﺎ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﻓﺮھﻨﮓ ﻧﺴﺒﯿﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﭘﺴﺎﻣﺪرن ﻣﺘﻈﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. اوّﻟﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﺒﻞ از ﺗﺠﺪد ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﻨﺖ ﭘﺮ ﺳﺖ ﺟﺒﺮ ﺑﺎز ﮔﺮدد در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ دوّﻣﯽ در ﻋﯿﻦ دﻓﺎع از ﺗﻨﻮع ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﺳﻘﻮطﺶ ﺑﮫ ورطﮫء ﻧﺴﺒﺖ ﮔﺮاﺋﯽ اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ، ﺑﮫ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻨﺳ ﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﺣﻔﻆ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد و اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﻗﺒﯿﻠﮫ ﮔﺮا و ﻧﮕﺮﺷﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﻨﺤﻂ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺧﺎص آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻣﯽ ﺗﻮاﻧ ﯿﻢ ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﻨﯿﻢ. آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب طﺮﺣﯽ از ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ را ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. اﯾﻦ ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ ﻧﮑﺎت ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ را در ﺑﺮ دارد اﻣّﺎ از ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت وﯾﺮاﻧﮕﺮ آن ﻓﺎرغ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻓﺮھﻨﮓ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺎاﻣﯿﺪی و ﯾﺄس ﻣﻨﺠﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﭼﺮا ﮐﮫ ا ﯾﻦ اﻣﯿﺪ اﻣﯿﺪی اﺳﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﭘﻮﯾﺎ و ﻣﻘﺪس از ھﺴﺘﯽ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﮫ ﻣﮑﺘﺐ ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ و ﯾﺄس اﺳﺖ و ﻧﮫ ﻣﮑﺘﺐ ﺟﺒﺮ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺖ. اﻣّﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺗﺠﺪد آن ﺑﺎ ﺗﺠﺪد ﻏﺮب ﺗﻔﺎوت اﺳﺎﺳﯽ دارد ﺑﺪون آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﻧﻔﯽ ﺗﺠﺪّد ﺑﭙﺮدازد. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠّﺪد را ﺗﺼﺤﯿﺢ و ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﭼﻨﺪ ﺑُﻌﺪی و راﺳﺘﯿﻦ از ﺗﺠﺪد ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. اﯾﻦ ﻣﻔﮭﻮم راﺳﺘﯿﻦ ﺗﺠﺪد ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮای وﺣﺪت ﺷﺮق و ﻏﺮب ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺻﻠﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد در ﯾﮏ ُﺑﻌﺪی ﺑﻮدن ﻣﻔﮭﻮم ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ آن ﺑﻮد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد اﮔﺮ ﭼﮫ آزادی و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن را ﻣ ﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار داد اﻣّﺎ ﻋﻠﯿﮫ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﺧﺪا و وﺣﯽ و ارزش ھﺎی روﺣﺎﻧﯽ ﻗﯿﺎم ﮐﺮد. در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﻧﺴﺎن ﮔﺮاﺋﯽ و ﻓﺮد ﮔﺮاﺋﯽ آن از ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻣﺒﻨﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﻣﺤﺮوم و ﻋﺎری ﺷﺪ و ﻓﺮد ﮔﺮاﺋﯽ آن ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ دوﭘﮭﻠﻮ در آﻣﺪ ﮐﮫ از طﺮﻓﯽ ﺑﺮ ﺣﻘﻮق و ﻣﻘﺎم ﻓﺮد ﻓﺮد اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد و از طﺮف دﯾﮕ ﺮ ﻓﺮد ﮔﺮاﺋﯽ را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺧﻮدﺧﻮاھﯽ و ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻣﺼﺮف ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﺘﻨﺰّل ﺳﺎﺧﺖ. راه ﺣﻞ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﮫ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻔﮭﻮم ﻣﻘﺎم اﻧﺴﺎن، ﺣﻘﻮق ﻻﯾﻨﻔﮏ آدﻣﯿﺎن و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ آزادی ﺑﺸﺮ ﺑﺮ اﺻﻠﯽ روﺣﺎﻧﯽ و روﯾﮑﺮدی اﺳﺘﻌﻼﺋﯽ از ھﺴﺘﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﮔﺮدد. 3 – آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب و ﻣﺴﺌﻠﮫء ﺗﺠﺪّد

ﺣﻠّﺶ ﺑﮫ

ﮔﺮاﺋﯽ ﺗﺠﺪد ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻞ ﺗﻘﺪّس اﻧﺴﺎن و ﺗﻘﺪّس ھﺴﺘﯽ ﺑﻨﺎ ﺷﻮد. اﯾﻦ ﺗﻘﺪّس ﺻﺮﻓﺎً در ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ از ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ھﺴﺘﯽ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ اﻧﺴﺎن ﮔﺮاﺋﯽ و آزادی و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن اﻣﺮی دﻟﺒﺨﻮاھﯽ و ﻧﺴﺒﯽ و ﺗﺼﺎدﻓﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﺑﻠﮑﮫ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﻣﺎھﻮی و ﻋﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﻋﻼوه ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣ ﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ از ﺗﻀﺎد و ﺳﺘﯿﺰ ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﺰ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽ رود ﭼﺮا ﮐﮫ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﺗﻘﺪّس را در ﺧﺼﻮص طﺒﯿﻌﺖ ھﻢ ﺻﺎدق ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ وﻟﺬا ھﻮﯾﺖ آدﻣﯽ ﻧﮫ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻀﺎد ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ و ﻧﮫ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻘﻮﻻت ﻣﺤﺪود ﻓﺮھﻨﮕﯽ، ﻧﻈﯿﺮ ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺰم، ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺸﺘﺮک در وﺟﻮد ھﻤﮫء آدﻣﯿﺎن ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻨﺒﮫء ﻗﺪﺳﯽ و اﺳﺘﻌﻼﺋﯽ و روﺣﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ دﯾﮕﺮ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ از اﺑﺘﺪا ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﭼﻨﺪ ﺑُﻌﺪی ﺑﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ آن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ اﻣﺮی اﺑﺰاری وﻣﺎدّی ﺑﻠﮑﮫ اﻣﺮی ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺧﻼﻗﯽ وازھﻤﮫ ﻣﮭﻤﺘﺮ اﻣﺮی روﺣﺎﻧﯽ و رﺑّﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﭼﻮن اﺻﻞ آزادی و ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎری اﻧﺴﺎن اﮐﻨﻮن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﺻﻞ ﺗﻘﺪس ﻓﺮد ﻓﺮد آدﻣﯿﺎن اﺳﺖ در آن ﺻﻮرت اﯾﻦ آزادی، آزادی ﻧﺎﻣﺤﺪود ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ آزادی راﺳﺘﯿﻦ اﺳﺖ و آن ﻣﺴﺘﻠﺰم ھﻤﺎھﻨﮕﯽ آزادی و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺳﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ آدﻣﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﻣﻘﺎم ﻗﺪﺳﯽ وﻣﺘﻌﺎﻟﯿﺶ ﺑﺎﯾﺪ ازآزادی و ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎری ﺑﺮﺧﻮردارﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻌﮭّﺪ ﺑﮫ اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ و ﮐﻠﯽ وﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ وﻋﺸﻖ وﻣﺤﺒﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ھﻤﮫء اﻓﺮاد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ در او ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠّﺖ اﮔﺮﭼﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺿﺮورت آزادی را ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ، اﻣّﺎ ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزد ﮐﮫ اﯾﻦ آزادی ﺑﺎﯾﺪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺗﻌﮭّﺪ ﺑﮫ اﺻﻮل ا ﺧﻼﻗﯽ و روﺣﺎﻧﯽ ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮد ﺗﺎ آﻧﮑﮫ آزادی وﯾﺮاﻧﮕﺮ ﺧﻮد ﻧﺸﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ آزادی، وﺳﯿﻠﮫ ای ﺑﺮای ﺣﻔﻆ آزادی ﺑﺸﻮد. اﻣّﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ داﺷﺖ ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻓﻘﺘﯽ ﻧﺪارد. ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﮫ روﺣﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﻋﺮﻓﺎن و وﺣﺪت ﺧﺪا زﻣ ﯿﻨﮫ و ﻣﺒﻨﺎﺋﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ، ﻧﻔﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻘﻠﯿﺪ، ﻧﻔﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺒﺮ و ﻧﻔﯽ روﯾﮑﺮدی اﯾﺴﺘﺎ ﺑﮫ ﺗﺎرﯾﺦ. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﺧﺪا و آزادی و ﺧﻼﻗﯿﺖ و ﭘﻮﯾﺎﺋﯽ اﻧﺴﺎن را از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﺑﺮد. ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ درﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻣﻘﺎم اﻧﺴﺎن و آزادی اﻧ ﺴﺎن اﺳﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﭘﻮﯾﺎﺳﺖ و ﺗﺎرﯾﺦ دارای ﻣﻌﻨﺎ وﺟﮭﺖ و ﻏﺎﯾﺖ اﺳﺖ و ﺗﻘﻮﯾﻢ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻮﺳﻂ اﻧﺴﺎن ھﺎ اﻣّﺎ درﺗﻤﺎﻣﯿﺖ وﺟﻮد ﺧﻮﯾﺶ و ﺑﺎ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺑﺎ ظﮭﻮر وﺟﻠﻮهء اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد. وﻟﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫء ﺗﺎرﯾﺦ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺎرﯾﺦ در ﻓﺮھﻨﮓ اﻣﯿﺪ ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ ﺗﻔﺎوت دارد. ﻓﻠﺴﻔﮫء ﺗﺎرﯾﺦ در ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ اﮔﺮﭼﮫ ﺗﺎرﯾﺦ را دارای ﻣﻌﻨﺎ و ﻏﺎﯾﺖ داﻧﺴﺘﮫ و ﺑﺮای اﻧﺴﺎن وﻓﻌﻞ او ﻧﻘﺶ ﺧﻼﻗﯽ درﺗﻘﻮﯾﻢ اﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ اﻣّﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﺎرﯾﺦ در ﻣﻮﻗﻔﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ ﮐﮫ ھﻢ اﮐﻨﻮن و ﯾﺎ ﺑﺰودی ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺧﻮد ﻧﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎ ﭘﺎﯾﺎ ن ﺗﺎرﯾﺦ رﺳﺎﻟﺖ آزاد اﻧﺴﺎن ھﻢ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽ رﺳﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ دﯾﮕﺮ ﯾﻮﺗﻮﭘﯿﺎ ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮی ﺑﻨﯿﺎدی در ﺟﮭﺖ ﻋﺪاﻟﺖ و آزادی ﻻزم ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد. اﻣّﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺗﺎرﯾﺦ در آﺛﺎر ﺑﺎﺑﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺗﺎرﯾﺦ را دارای ﻣﻌﻨﺎ و ﺟﮭﺖ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ آزادی و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﻧﺴﺎن در اﯾﻦ ﺳﯿﺮ ﺗ ﺎرﯾﺦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﻣّﺎ ﺑﮭﯿﭻ وﺟﮫ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ اﻋﺘﻘﺎد ی ﻧﺪارد. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻣﻔﮭﻮم ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺎ ﺑﮫ اﺻﻄﻼح دﯾﻨﯽ ﻣﻔﮭﻮم رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ و روز ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﺻﻞ ﭘﻮﯾﺎﺋﯽ ﻧﺎﻣﺤﺪود و وﻗﻔﮫ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد. روز رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ ﻧﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻠﮑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﯾﮏ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺧﺎص از ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و روﺣﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ و ﻟﺬا روز رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ ﺳﺮآﻏﺎز ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺟﺪﯾﺪی از اﯾﻦ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﻮﯾﺎ و ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﻧﺴﺎن ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﺑﻠﮑﮫ ﻣﻈﮭﺮ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ درﺟﮭﺖ ظﮭﻮر آن اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻘﯿ ﻘﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ وﻋﺸﻖ و وﺣﺪت در ﺻﺤﻨﮫء ﺗﺎرﯾﺦ ﻗﯿﺎم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ.

ﺣﺎل ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﮐﻠﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻓﻠﺴﻔﯽ واﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮﺟﻮد درآﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﺑﺎ روﯾﮑﺮدھﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻠﮫء ﺗﺠﺪد ﻣﺨﺘﺼﺮاً ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ﮐﺮدﯾﻢ وﻗﺖ آن اﺳﺖ ﮐﮫ طﺮح ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ درآﺛﺎر آن ﺣﻀﺮت را ﺑﺎ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ. ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ، ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ و اﺛﺒﺎت ﻣﻘﺎم اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺧﻼف ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺗﺠﺪد، آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﺪا ﻣﺪار وﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را زﯾﺮ ﺑﻨﺎی اﻧﺘﻘﺎد ازﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ واﺛﺒﺎت آزادی وﻣﻘﺎم ﺷﺎﻣﺦ اﻧﺴﺎن درﺗﺎرﯾﺦ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ اﻣﺮ زﯾﺮﺑﻨﺎی ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ در آﺛﺎر ﺑ ﺎﺑﯽ و ﺑﮭﺎﺋﯽ اﺳﺖ . ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﺧﺪا و ﻋﺮﻓﺎن ﺑﺠﺎی آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﻧﻔﯽ اﻧﺴﺎن و ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ ﯾﺎ آﻧﮑﮫ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺑﮫ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﺒﺮ و ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ، ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ دﻟﯿﻞ و ﻋﻠّﺖ ﻧﻔﯽ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ، اﺛﺒﺎت ﻟﺰوم ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ، و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ آزادی و ﺗﻘﺪّس و ﺣﻘﻮق ﻻﯾﻨﻔﮏ آدﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﮫ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و اﻟﮭﯽ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﺴﺘﮫء ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ در آن آﺛﺎر اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺘﺄﺧﺮ ﮐﮫ از ﻣﺎرﮐﺴﯿﺰم ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺑﻮده و ﺑﺮای ﻧﮭﻀﺖ ﺑﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ آﻧﮑﮫ آن را ﺷﻮرﺷﮕﺮ و اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ دﻓﺎع ﻧﻤﻮده اﻧﺪ ھﻤﻮاره ﺟﻨﺒﮫء ﻣﺬھﺒﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ آﺛﺎر و رﺳﺎﻟﺖ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را اﻧﮑﺎر ﮐﺮده و ﮔﻔﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺻﺮﻓﺎً از زﺑﺎن و واژه ھﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮد ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ازاﺻﻼح و اﻧﻘﻼب را ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن ﺑﯿﺎورد. ﺻﺮﻓﻨﻈﺮاز ﻧﺎ آﮔﺎھﯽ اﯾﻦ اﻓﺮاد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آﺛﺎر ﺣﻀ ﺮت ﺑﺎب اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺘﻮﺟﮫ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﯿﻨﺶ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﺧﺼﻮص ﺗﺠﺪد و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻋﺮﻓﺎن و ﻣﻈﮭﺮﯾﺖ اﺳﺖ و ھﯿﭻ ﯾﮏ از اﺻﻮل اﯾﺸﺎن را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ھﺴﺘﮫء ﺟﻮھﺮی و اﻧﻔﮑﺎک ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ اﯾﺸﺎن ﺟﺪا ﻧﻤﻮد. در واﻗﻊ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﮐﺎری ﺑﮫ آﺛﺎ ر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺷﺒﺤﯽ را ﮐﮫ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﺮا ﻓﮑﻨﯽ آرﻣﺎن ﻧﺎرﺳﺎی ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ ﺑﮫ آن آﺛﺎر ﻓﺮا ﻓﮑﻨﯽ ﮐﺮده و ﻟﺬا ﺑﮫ ﺣﻤﺎﯾﺖ از آن آﺛﺎر ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ. اﻣّﺎ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﻔﯽ آن ﺷﺒﺢ و ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت و ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﺣﺎﺻﻞ از آن اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﮔﺮا و ﻣﺎدّی و ﺗﮏ ﺑُﻌﺪی اﺳﺖ. ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ ازھﺴ ﺘﯽ ھﺴﺘﮫء ﺗﻤﺎﻣﯽ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺳﺖ. اﯾﻦ اﻣﺮدر ﺳﺮﺗﺎﺳﺮآﺛﺎر اﯾﺸﺎن ﭼﮫ آﺛﺎر ﺗﻔﺴﯿﺮی ﭼﮫ آﺛﺎر ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﭼﮫ آﺛﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﺣﮑﺎﻣﯽ آﺷﮑﺎر و ھﻮﯾﺪا ﺳﺖ. ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﮫ طﺮز ﻓﮑﺮ و ھﺸﯿﺎری ﺑﺪﯾﻌﯽ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮫ وﺟﻮد آورﻧﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﮫ اﯾﺸﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ آدﻣﯿﺎن در ﻧﻈﺮ ﺑﮫ ھﺮ ﺷﯿﺊ از ظﻮاھﺮ و ﮐﺜﺮت آن اﺷﯿﺎء ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ آن اﺷﯿﺎء ﻧﺎظﺮ و ﻣﻌﻄﻮف ﮔﺮدﻧﺪ. ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﯿﺎء از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺟﮭﺖ وﺣﺪت اﺷﯿﺎء اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﮭﺖ ﺗﺠﻠّﯽ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ ﺑﺮ آن اﺷﯿﺎء اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء ﻣﺤﻞ ظﮭﻮر وﺑﺮوز ﺗﺠﻠّﯽ اﻟﮭﯽ و ﻣﺮاﯾﺎی اﺳﻤﺎء و ﺻﻔ ﺎت رﺑّﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ درھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺟﮭﺖ وﺣﺪت و اﺗﺤﺎد اﺷﯿﺎء ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺠﻠّﯽ اﻟﮭﯽ در آﯾﻨﮫء ھﺴﺘﯽ آن اﺷﯿﺎء را ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﺮد. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ازﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ زﯾﺒﺎ و ﻣﻘﺪس اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ در ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ طﻠﻌﺖ ﻣﺤﺒﻮب را ﻣﯽ ﺗﻮان دﯾﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ھﻤﮕﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﺸﺎن ارﺗﺒﺎط ﯾﺎﻓﺖ و ھﺪف از ھﺴﺘﯽ ﺷﮑﻮﻓﺎﺋﯽ و ظﮭﻮر آن ﺟﮭﺖ وﺣﺪت و ﺗﺠﻠّﯽ در ﺻﺤﻨﮫء ﭘﺪﯾﺪارھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﺠﻠّﯽ و ظﮭﻮر،اﻣﺮی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﭘﻮﯾﺎﺳﺖ. اﯾﻦ ﺗﺠﻠﯽ ﺗﺠﻠﯽ ذات ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ذات ﺧﺪا ﻣﺴﺘﻌﻠﯽ وﻣﺴﺘﻐﻨﯽ و ﻣﺴﺘﺮﻓﻊ از ھﻤﮫ ﭼﯿﺰاﺳﺖ وھﯿﭻ ﭼﯿﺰ در رﺗﺒﮫ ذات ﺧﺪا وﻧﺪ وﺟﻮدی ﻧﺪارد ﺗﺎ ﭼﮫ رﺳﺪ ﺑﮫ آﻧﮑﮫ ﻣﺤﻞ ﭘﺬﯾﺮش آن ذات ﺑﺎﺷﺪ. ﭘﺲ اﯾﻦ ﺗﺠﻠﯽ ﺗﺠﻠّﯽ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ اﺳﺖ، ﺗﺠﻠّﯽ اراده و ﻣﺸﯿﺖ ﺧﺪاﺳﺖ، ﺗﺠﻠّﯽ ﻓﻌﻞ و اﻣﺮ ﺧﺪاﺳﺖ. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ، اﯾﻦ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ، اﯾﻦ اراده و ﻣﺸﯿﺖ اﻟﮭﯽ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﮐﮫ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻋﺎﻟﻢ اﻣﺮ ﯾﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺸﯿﺖ اوﻟﯿﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﭘﺲ ﺳﺮآﻏﺎز و ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﺴﺘﯽ ﺗﺠﻠّﯽ ﻣﺸﯿﺖ اوﻟﯿﮫ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺗﺠﻠّﯽ در رﺗﺒﮫء ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ظﮭﻮر ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان در ﻣﺮاﺣﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺟﺎﻣﻌﮫء اﻧﺴﺎﻧﯽ آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﭘﺲ ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ اول و آﺧﺮﺳﺖ و اوّﻟﯿّﺖ او ھﻤﺎن آﺧﺮﯾّﺖ اوﺳ ﺖ و درﻋﯿﻦ ﺣﺎل از ھﺮ اول و آﺧﺮی ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﻧﯿﺰ اول

– ﻟﻒ ا

و آﺧﺮﺷﺎن ﯾﮑﯽ اﺳﺖ ﺑﯽ آﻧﮑﮫ اول ﯾﺎ آﺧﺮی داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﭘﺲ ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﻤﮫء ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﯾﮑﯽ اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﻤﮫء ادﯾﺎن ﯾﮑﯽ اﺳﺖ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ واﺣﺪ در اﻋﺼﺎر ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﻨﺎ ﺑﮫ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺟﺪﯾﺪی ﺧﻮد را ظﺎھﺮ ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﺪﻧﯿﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻣﺒﻨﺎی ﻣﺪﻧﯿﺖ ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺑﺰاری اﺳﺖ ھﻤﻮاره در ﺣﺎل ارﺗﻘﺎء و رﺷﺪ و ﺗﺠﺪﯾﺪ و ﺗﺠﺪّد اﺳﺖ. از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺧﺪاﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻋﺮﻓﺎن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ آن ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻣﺮ اﻟﮭﯽ اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺗﻤﺴﮏ ﺟﺰﻣﯽ و اﻧﻌﻄﺎف ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﮫ ظﻮاھﺮ اﺣﮑﺎم و ﺷﻌﺎﺋ ﺮی ﮐﮫ در ﻣﺮﺣﻠﮫ ای ﺧﺎص از آن اﻣﺮ اﻟﮭﯽ ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﻨﺎ ﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ اﻣﺮ اﻟﮭﯽ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﺑﮫ ھﺮ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﮫ ظﺎھﺮ ﺷﻮد و ﻟﺬا ﺑﺠﺎی ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﯿﺎء ﮐﺮد و آﻣﺎده ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺗﺤﻮل ﺑﻮد. اﯾﻦ اﺻﻞ در ﺻﺤﻨﮫء ﻓﺮھﻨﮓ روﺣﺎﻧﯽ واﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﮫ وﺟﻮد آورد. ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ د اﺷﺖ ﮐﮫ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﮑﺎﻣﻞ وﺗﺮﻗﯽ ﺑﻮده وﻋﺎﻣﻞ اﺻﻠﯽ رﮐﻮد وارﺗﺠﺎع درﺟﺎﻣﻌﮫء اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ درﻏﺎﻟﺐ ﻣﻮارد ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﻋﻨﻮان دﻓﺎع ازﻋﺎدت ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در آﺛﺎر ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎس ﺷﮭﯿﺮ آﻟﻤﺎﻧﯽ، ﻓﻌﻞ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﻌﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮﻋﺎدت اﺳﺖ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮﭼﮫ ﻓﻌﻞ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺗﺮﻗﯽ اﺳﺖ اﻣّﺎ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﮐﺎر دﺷﻮاری ﻧﯿﺴﺖ. اﻣّﺎ در اﯾﺮان ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻠﮫء ﻋﺎدت ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ارادهء اﻟﮭﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. اﯾﻦ اﻣﺮدر اﻧﺪﯾﺸ ﮫء ﺧﺎﺗﻤﯿﺖ و ﭘﺎﯾﺎن ﺗﮑﺎﻣﻞ ادﯾﺎن و اﺑﺪﯾﺖ اﺣﮑﺎم و ﺷﻌﺎﺋﺮ ﻗﺮآﻧﯽ و ﻟﺬا ﻧﻔﯽ ﮐﺎﻣﻞ ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﺑﺪاع ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و روﺣﺎﻧﯽ ﻣﺘﻈﺎھﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ. آﺷﮑﺎرﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺎ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺣﺎﺻﻞ از ﺻﺮﻓﺎً ﻋﺎدت زﻣﯿﻦ ﺗﺎ ﺑﮫ آﺳﻤﺎن ﻓﺮق دارد و ﻣﺒﺎرزهء ﺑﺎ آن ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮاراﺳﺖ. اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺘﺪاول از ﺗﺎرﯾﺦ ادﯾﺎن دراﯾﺮان ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﻣﺎﻧﻊ اﺻﻠﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ھﺮ ﻧﻮع ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﺑﻮد. از اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ اھﻤﯿﺖ ﺧﻄﯿﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را در اﺣﯿﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ و روﺣﺎﻧﯽ اﯾﺮان وﺟﮭﺎن ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﺮد. ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺮﻓﺎن را ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﭘﻮﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﮫ، ظﮭﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ر ا اﻣﺮی وﻗﻔﮫ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ ﺷﻤﺎرده و در واﻗﻊ ظﮭﻮر ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از اﯾﻦ ظﮭﻮرات ﭘﯿﺎﭘﯽ اﻧﺘﮭﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدﻧﺪ. درﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺮﻓﺎن وﻣﻈﮭﺮﯾﺖ درآﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ درﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ اﯾﺴﺘﺎد ﺑﻠﮑﮫ زﯾﺮ ﺑﻨﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ آن ﻧﻮع ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﻘﺎوم را ﻧﯿﺰ از درون ﻣﻨ ﮭﺪم ﺳﺎﺧﺖ. اﻣّﺎ اﮔﺮﭼﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ ازھﺴﺘﯽ، ﻣﻮﻗﻒ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﺑﺎ اﺻﻞ ﺗﺠﺪّد و ﺗﮑﺎﻣﻞ آﺷﺘﯽ ﻣﯽ دھﺪ، اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺗﺠﺪّد ﺑﺎ ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﯽ ﺷﻮد. ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﺠﺪد ﻏﺮب آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺮ ﻣﻘﺎم اﻧﺴﺎن، آزادی وی در ﺻﺤﻨﮫء ﺗﺎرﯾﺦ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﮑﯿﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ اﻣّﺎ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺗﺠﺪد ﻏ ﺮب اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ روﺣﺎﻧﯽ و اﻟﮭﯽ اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﺳﺎزد. درﻧﺘﯿﺠﮫ اوﻻً ﺣﻘﻮق آدﻣﯿﺎن را اﻣﺮی دﻟﺒﺨﻮاھﯽ ﻧﺪاﻧﺴﺘﮫ ﺑﻠﮑﮫ آن را ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺿﺮوری ﺗﻘﺪّس اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً طﺒﯿﻌﺖ را ﻧﯿﺰ ﻣﻘﺪس ﺷﻤﺎرده و ﻟﺬا درﻓﺮھﻨﮓ ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ اش ﺑﺎﯾﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺻﻨﻌﺘﯽ و ﺣﻔﻆ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ ﭘﯿﻮ ﻧﺪ ﯾﺎﺑﻨﺪ و ﺛﺎﻟﺜﺎً اﮔﺮﭼﮫ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﺳﻨﺖ ﺷﮑﻨﯽ را ﺗﺮوﯾﺞ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺧﺮد ﮔﺮاﺋﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮫء زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎدی اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﺸﺪه ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ھﻤﮫ ﺟﻨﺒﮫ ھﺎی زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن از ﺟﻤﻠﮫ ﺟﻨﺒﮫ روﺣﺎﻧﯽ و اﺳﺘﻌﻼﺋﯽ وﺟﻮد آدﻣﯽ ﺗﻌﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﻧﺘﯿﺠﮫء اﯾﻦ اﻣﺮ ﺗﺠﺪّدی ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ از اﻣ ﯿﺪی ﭘﻮﯾﺎ و ﻣﻘﺪس ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ و در ورطﮫء ﯾﺄس و ﭘﻮﭼﯽ ﻓﺮاﻣﻮش و وﯾﺮان ﻧﺨﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ. ذﮐﺮ ﻣﻮارد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺷﺎره ﺑﮫ اﯾﻦ اﺻﻮل در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺴﺘﻠﺰم ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﺖ اﻣّﺎ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺑﮫ ﭼﮭﺎر ﻧﻤﻮﻧﮫ ازﺑﯿﺎﻧﺎت آن ﺣﻀﺮت اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﺷﻮد. درﺑﯿﺎن اوّل ﺟﮭﺖ وﺣﺪت ھﺴﺘﯽ و اﯾﻨﮑﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﻈﮭﺮﺗﺠﻠّﯽ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ اﺳﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد. درﺑﯿﺎن دوم ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ از ﺟﻤﻠﮫ طﺒﯿﻌﺖ و ﺗﻘﺪس ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ از ﺟﻤﻠﮫ ﺗﻘﺪس طﺒﯿﻌﺖ اﯾﺠﺎب ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﺑﯿﺎن ﺳﻮم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺷﺪن و وﻗﻔﮫ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﺗﮑﺎﻣﻞ روﺣﺎﻧﯽ از طﺮﯾﻖ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﺪﯾﻊ ﻣﻔﮭﻮم رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺑﺎﻻﺧﺮه در ﺑﯿﺎن ﭼﮭﺎرم زارﻋﺎن و

ﮐﺸﺎورزان ھﻤﺎﻧﻨﺪ اﻣﺮا و ﻣﻠﻮک ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن و ﻣﻈﺎھﺮ اﺳﻤﺎء اﻟﮭﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪه و ﻟﺬا ھﻤﮫ ﻣﻘﺪس ﺗﻠﻘﯽ ﮔﺮدﯾﺪه و از ﻟﺰوم اﺣﺘﺮام ﺑﮫ ھﻤﮕﺎن و ﺗﺴﺎوی ھﻤﮕﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ رود: ) 1( ﻓﺎﺷﮭﺪ ﺑﺴّﺮ ﻓﺆادک ﻋﻠﯽ ﺗﻠﮏ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻻﻟﮭﯿﮫ ﺑﺎنّ ﻣﺎء اﻟﮑﻮﺛﺮ ھﻮ ﻣﺎء ﺻﺮف ظﮭﻮر اﻟﺘﺠﻠّﯽ اﻟﺬی ﯾﻄﻠﻖ اھﻞ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﯽ ﻣﻘﺎم اﻟﻈﺎھﺮ ﺑﻈﺎھﺮ ارﮐﺎن اﻻﺑﺪاع و ﯾﺠﻌﻞ ﮐﻞ رﮐﻦ ﻣﻨﮫ ﻧﮭﺮاً: اﻻوﻟﯽ ﻣﺎء اﻟﻐﯿﺮ اﻻﺳﻦ اﻻﺑﯿﺾ ... ھﻮ ﻧﮭﺮ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ و ﻣﺎء اﻟﺘﺠﺮﯾﺪ و ﻟّﺠﺔ اﻟﺘﻔﺮﯾﺪ ﯾﺠﺮی ﺑﺎذن ﷲ و ﯾﺪّل ﻋﻠﯽ ظﮭﻮرﷲ. ان ﻗﻠﺖَ انّ ارض اﻟﻨﮭﺮﻣﻦ ﻣﺎﺋﮫ و انّ اﻟﺴﻔﯿﻨﺔ ﻓ ﻮ ﻗ ﮫ ھﯽ ﻣﻦ ﻣ ﺎﺋﮫ و انّ اﻟﻤﻼّح و ﻣﺎ ﯾﺴﺘﻘﺮّﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﮭﻮ ﻣﻦ ﻣﺎﺋﮫ و انّ اﻻﻣﻮاج وﻣﺎ ﯾﺴﮑﻦ ﻓﯽ اﻟﻤﺎء ھﻮ ﻣﻦ ﻣﺎﺋﮫ ﻟ ﻘّ ﻠﺖ ﮐﻠﻤﺔ ﺣﻖ. ﻻنّ ذﻟﮏ ... ﺻﺮف ظﮭﻮر ﺗﺠﻠﯽ اﻟﺒﺤﺖ اﻟﺒﺎت اﻟّﺬی ﻻﯾﺪّل اﻻّ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺠﻠّﯽ ﻟﮫ ﺑﮫ و ھﻮﻧﮭﺮ ﺑﺬاﺗﮫ ﻣُﻐﺮق اﻻﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت. )ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﻮره ﮐﻮﺛﺮ( )2( ﻓﺎﻋﺮ ف انّ ﷲ ﻧﺰّل اﻟﻘﺮان ﺑﻤﺜﻞ ﺧﻠﻖ ﮐﻞ ﺷﯿﺊ، ﺣﺘﯽ ﻟﻮ ارادت ﻧﻤﻠﺔ ان ﺗﺼﺮّف ﮐﻞ آﯾﺎﺗﮭﺎ و ﺑﻮاطﻨﮭﺎ و ﻣﻘﺎﻣﺎﺗﮭﺎ ﻓﯽ ﺣﮑﻢ ﺳﻮاد ﻋﯿﻨﮭﺎ ﻟﺘﻘﺪر ﺑﺬﻟﮏ. ﻻنّ ﺳﺮّ اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﮫ و ﺗﺠﻠّﯽ اﻟﺼﻤﺪاﻧﯿﮫ ﻗﺪ ﺗﻠﺠﻠﺠﺖ ﻓﯽ ﮐﻞ ﺷﯿﺊ. )ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﻮره ﮐﻮﺛﺮ( ) 3( ﻣﺮاد از ﯾﻮم ﻗﯿﺎﻣﺖ ﯾﻮم ظﮭﻮر ﺷﺠﺮهء ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ... و آﻧﭽﮫ ﻋﻨﺪ ﷲ و ﻋﻨﺪ ﻋﺮف اھﻞ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻘﺼﻮد ازﯾﻮم ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺳﺖ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ازوﻗﺖ ظﮭﻮر ﺷﺠﺮه ﺣﻘﯿﻘﺖ در ھﺮ زﻣﺎن ﺑﮭﺮ اﺳﻢ اﻟﯽ ﺣﯿﻦ ﻏﺮوب آن ﯾﻮم ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺳﺖ ) ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 7 از واﺣﺪ دوم ( ) 4( ﺑﺴﻢ ﷲ اﻻزرع اﻻزرع ... ﻗﻞ انّ ﷲ ﻟﯿﺰرﻋﻦ ﻓﯽ اﻻرض ﮐﯿﻒ ﯾﺸﺎء ﺑﺎﻣﺮه اﻓﻼ ﺗﻨﻈﺮون؟ اﺗﺤﺴ ﺒﻮن اﻧﮑﻢ ﺗﺰرﻋﻮن! ﻗﻞ ﺳﺒﺤﺎن ﷲ اﻧّﺎ ﮐﻨّﺎ زارﻋﯿﻦ. ﻗﻞ ﻻﺗﻨﻈﺮنّ اﻟﯽ اﺣﺪ اﻻّ ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ اﻧﺘﻢ ﺗﻨﻈﺮون اﻟﯽ اﻋﻠﯽ ﻋﻠﻮﮐﻢ. ﻓﺎنّ ﻣﺎ ﻧﻘﻠﺖ ﻓﯽ اﻟﺬﯾﻨﮭﻢ اوﻟﯽ اﻻﻣﺮ ﻣﻨﮑﻢ و اﻟﺬﯾﻨﮭﻢ اوﻟﯽ اﻟﺰرع، اﻣﺮ واﺣﺪ، ﮐﻞ ﺑﺎﻣﺮﷲ ﻗﺎﺋﻤﻮن. ﻗﻞ اﻧّﺎ ﻗﺪ زرﻋﻨﺎ ﺑﺎﯾﺎﺗﻨﺎ ﻓﯽ اﻓﺌﺪﺗﮑﻢ و ارواﺣﮑﻢ و اﻧﻔﺴﮑﻢ و اﺟﺴﺎدﮐﻢ )ﮐﺘﺎب اﻻﺳﻤﺎء( ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ ﻋﺸﻖ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ را آﯾﻨﮫ ھﺎی طﻠﻌﺖ ﻣﺤﺒﻮب ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ اﺻﻞ ﻋﺮﻓﺎن و وﺣﺪت ﺑﺠﺎی آﻧﮑﮫ زﻣﯿﻨﮫ ﻓﺮاراز ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﺗﺎرﯾﺦ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﯾﺎ ﮔﻮﺷﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ وﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎﺋ ﯽ ﺑﮫ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺻﻨﻌﺘﯽ ورﺷﺪاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﻮد ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﺷﺎﻟﻮدهء ﺿﺮوری ﻓﺮھﻨﮓ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺮای درک اﯾﻦ راﺑﻄﮫء ﻟﻄﯿﻒ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﻮد ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺳﺮﺷﺎر از ﻋﺸﻖ وﻋﻄﻮﻓﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ از ﺟﻤﻠﮫ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ آن اﺳﺖ ﮐﮫ ھﺴﺘﯽ ھﻤﮫء اﺷﯿﺎء ﻣ ﺠﺎﻟﯽ ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ و ﻣﺸﯿﺖ و ﺗﺠﻠّﯽ رﺑّﺎﻧﯽ اﺳﺖ. ﯾﮑﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ و ﻣﺆﮐّﺪ ﺗﺮﯾﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﮫ ﻣﺮاﺗﺐ ھﻔﺘﮕﺎﻧﮫ ﺧﻠﻘﺖ اﺳﺖ. ﮐﻤﺘﺮ اﺛﺮی از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب را ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺤﻮی اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻧﺪھﺪ. اﻣّﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ ﮐﺮد ﮐﮫ ﻋﻠّﺖ و ﻏﺎﯾﺖ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ از ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﺟﺪﯾﺪ اﺳﺖ . ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﮫ از ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﯿﭻ ﺷﯿﺊ ﺑﮫ ھﺴﺘﯽ ﻧﻤﯽ آﯾﺪ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﻣﺸﻤﻮل ھﻔﺖ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ ﺑﺸﻮد. از اﯾﻦ ﺟﮭﺖ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب دو ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮭﻢ از اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. اوّل آﻧﮑﮫ ﺑﺤﺚ ھﻔﺖ ﻣﺮﺣﻠﮫء ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺤﺜﯽ در ﺧﺼﻮص ﺗﻔﺎﻋﻞ و ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺗﺠﻠّﯽ اﻟﮭﯽ و ﻣﺎھﯿﺖ ﺷﯿﺊ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ ﻋﺼﺎره ھﻔﺖ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﺗﺤﺎد وﺟﻮد و ﻣﺎھﯿﺖ اراﺋﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد. وﺟﻮد ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﺗﺠﻠّﯽ اﻟﮭﯽ و ﻣﺸﯿﺖ رﺣﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ ﻣﺎھﯿﺖ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ آزادی و ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺨﺘﺎر ﺧﻮد اﺷﯿﺎء اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺗﺤﺎد و ارﺗﺒﺎط اﯾﻦ د و ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ

–ب

ھﺴﺘﯽ اﺷﯿﺎء را ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء ﺑﺨﺼﻮص اﻧﺴﺎن در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﮫ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺸﯿﺖ اﻟﮭﯽ اﺳﺖ ﺑﻨﺎ ﺑﮫ ارادهء ھﻤﺎن ﻣﺸﯿﺖ آزاد و ﻣﺨﺘﺎر ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﮐﻮﺗﺎه ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺤﺚ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ در اﯾﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﯿﺴﺖ اﻣّﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﻧﺘﯿﺠ ﮫء اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﻮد و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﯿﺎن ﻗﺪرت اﻟﮭﯽ و آزادی اﻧﺴﺎن را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮده و ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﺑﮫ وﺣﺪت آن دو ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﺘﯿﺠﮫ دوم ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﻣﺮاﺗﺐ ھﻔﺘﮕﺎﻧﮫء ﺧﻠﻘﺖ درآﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺗﻘﺪس ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء اﺳﺖ. ﭼﻮن ھﺴﺘﯽ ھﺮﺷﯿﺊ اﻧﻌﮑﺎﺳﯽ ازھﻔﺖ ﺟ ﻨﺒﮫء ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﺟﻮاﻧﺐ ھﺴﺘﯽ ھﺮ ﺷﯿﺊ آﯾﻨﮫ ای ازﺟﻮاﻧﺐ و ﻣﻈﺎھﺮﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ اﺳﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ در ھﺮﺷﯿﺊ ﭼﯿﺰی ﺟﺰﺗﺠﻠّﯽ اﻟﮭﯽ و ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ ﻣﺸﮭﻮد ﻧﯿﺴﺖ. اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﻣﺮاﺗﺐ ھﻔﺘﮕﺎﻧﮫء ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﻋﻄﻮﻓﺖ و ﻋﺸﻖ ﺳﺮﺷﺎر ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ھﻤﮫء ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. ﺣﺎ ل ﮐﮫ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺗﻘﺪّس ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء و آزادی اﻧﺴﺎن در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﯿﺸﺘﺮ آﺷﻨﺎ ﺷﺪﯾﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﺧﻼﻗﯿﺖ ﯾﮕﺎﻧﮫ ای در آن آﺛﺎر اﺷﺎره ﻧﻤﻮد. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﮫ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ و ﻟﺰوم ﻋﺸﻖ وﻋﻄﻮﻓﺖ ﺑﮫ ھﻤﮫء اﺷﯿﺎء ﺧﺼﻮﺻﺎً اﻧﺴﺎن را ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی دﻋﻮﺗﯽ ﺑﺮای ﻓﺮارازطﺒﯿﻌ ﺖ وﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ ﯾﺎ آﻧﮑﮫ آن را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻗﺮار ﻧﻤﯽ دھﻨﺪ. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﻘﺪس ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء وﻋﻄﻮﻓﺖ ﺳﺮﺷﺎر و راﺳﺘﯿﻦ ﺑﮫ ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﻟﺰوم ﺑﮫ ﮐﻤﺎل رﺳﺎﻧﯿﺪن و ﻓﻌﻠﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ ﻗﻮای ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء ﭼﮫ اﻧﺴﺎن و ﭼﮫ ﭘﺪﯾﺪارھﺎی طﺒﯿﻌﯽ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. از اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻘ ﺘﻀﺎی ﻋﺮﻓﺎن و ﻋﺸﻖ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺌﻮل و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ھﺴﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ آدﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺳﻌﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در ﺗﻮان اوﺳﺖ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺑﻠﮑﮫ ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء را ﺑﮫ ﺣﺪ ﮐﻤﺎل ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ. در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎ ﻧﮑﺘﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮭﻤﯽ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﻮﯾﻢ ﮐﮫ ﻣﺒﻨﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺠﺪد راﺳﺘﯿﻦ را ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. از ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء و ﻧﮫ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎن دارای ﺣﻘﻮق ﻻﯾﻨﻔﮏ و ﻋﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺻﻞ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. اﻣّﺎ ﻋﺼﺎرهء اﺻﻠﯽ اﯾﻦ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﺷﯿﺊ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺑﮭﺸﺖ ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻔﮭﻮم رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ را ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻓﺮﻣﻮد و آن را ﻧﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﭘﺎﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺦ و ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﻓﻠﺴﻔﮫء ﺗﺠﺪﯾﺪ و اﺣﯿﺎء داﺋﻤﯽ و ﻧﻘﺪ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻧﻤﻮد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه ﻣﻔﮭﻮم ﺑﮭﺸﺖ و دوزخ را ھﻢ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﮐﺮد. در اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﮭﺸﺖ ﺻ ﺮﻓﺎً ﻣﺨﺼﻮص اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﮫ ﺟﮭﺎن ﺑﻌﺪ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﮫ در اﯾﻦ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ ھﻤﮫ اﺷﯿﺎء ﻣﺸﻤﻮل ﺗﺠﺮﺑﮫء ﺑﮭﺸﺖ و دوزخ ھﺴﺘﻨﺪ. ﺑﮭﺸﺖ ھﺮ ﺷﯿﺊ رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ﮐﻤﺎل آن ﺷﯿﺊ در ﺣﺪ اﻣﮑﺎﻧﺎت ھﺮ زﻣﺎن ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ دوزخ ھﺮ ﺷﯿﺊ ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ آن از اﯾﻦ ﻓﻌﻠﯿﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ اﺳﺖ. از ﻧﻘﻄﮫ ﻧﻈﺮ آﺛﺎر ﺑﺎب اﻧﺴﺎن وظﯿﻔﮫء ﺧﺎﺻﯽ در اﯾﻦ رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ او ﻣﻮظﻒ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در ﻗﺪرت اوﺳﺖ ھﻤﮫء اﺷﯿﺎء را ﺑﮫ ﮐﻤﺎل ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ و اﮔﺮ ﻧﮑﻨﺪ ﻣﺴﺌﻮل ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد. واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﻋﺸﻖ و ﻋﺮﻓﺎن ﺑﮫ ﺻﻮرت درﮔﯿﺮی در ﺟﮭﺎن و ﺗﺎرﯾﺦ، ﺣﻔﻆ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ، ﺗﻮﺳﻌﮫ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، اﻗﺘﺼﺎدی، ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﺻﻨﻌﺘﯽ، و ﻧﯿﺰ ارﺗﻘﺎء روﺣﺎﻧﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮم ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪی از ﺗﺠﺪد و ﺗﮑﺎﻣﻞ ازھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻣﻔﮭﻮم ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ و رﮐﻮد ﯾﺎ ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ و ﺑﯿﮭﻮدﮔﯽ و ﯾﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﯾﮏ ﺑُﻌﺪی و ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ از ﺗﺠﺪّد ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و ﻣﻨﻈﺮی ﺑﺪﯾﻊ ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل در ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ: " ﺧﺪاوﻧﺪ... ازﺑﺮای ھﺮ ﺷﯿﺊ ﺣﮑﻢ ﻓﺮﻣﻮده ﮐﮫ ﻣﻘﺘﺪرﯾﻦ ﺑﺮ ھﺮ ﺷﯿﺊ آن ﺷﯿﺊ را ﺑﮫ ﻋﻠّﻮ ﮐﻤﺎل ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ﮐﮫ از ﺟﻨّﺖ ﺧﻮد ﻣﻤﻨﻮع ﻧﮕﺮدد... ﮐﮫ اﮔﺮﻓﻮق آن در ﻋﻠﻢ او ﺑﺎﺷﺪ و در ﺣﻖ آن ... ظﺎھﺮ ﻧﺴﺎزد، اورا از ﺟﻨّﺖ ﺧﻮد ﻣﻤﻨﻮع داﺷﺘﮫ و

ﺣﻀﺮت

ﻣﺆاﺧﺬ ه ازآن ﻧﻔﺲ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻗﺪرت ﭼﺮا ﻣﻨﻊ ﻓﯿﺾ ﻧﻤﻮدی. " ﺑﺎب 11 از واﺣﺪ ﭼﮭﺎرم( ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ: " و ﻧﮭﯽ ﺷﺪه ﮐﮫ ﮐﺴﯽ ﺷﯿﺊ را ﺑﺎ ﻧﻘﺺ ظﺎھﺮ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ ﺑﺎ آﻧﮑﮫ اﻗﺘﺪار ﺑﺮﮐﻤﺎل اون }آن{ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ... زﯾﺮا ﮐﮫ ھﺮ ﺷﯿﺊ درﺣﺪّ ﺧﻮد وﺻﻮل اﻟﯽ ﻣﺎﯾﻨﺘﮭﯽ در ﺣﺪّ ﺧﻮد را ﺗ ﻤﻨّﺎ دارد و ھﻤﯿﻨﻘﺪر ﮐﮫ ﮐﺴﯽ ﻣﻘﺘﺪر ﺷﺪ و در ﺣﻖّ اون ظﺎھﺮ ﻧﮑﺮد از او ﺳﺌﻮال ﻣﯽ ﺷﻮد. " ) ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 3 از واﺣﺪ ﺷﺸﻢ( ﯾﮑﯽ از ﻧﺘﺎﺋﺞ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻟﺰوم ﺗﮑﺎﻣﻞ درﺻﻨﻌﺖ و ﺗﻮﻟﯿﺪ اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﺴﺌﻠﮫ ﻟﺰوم ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻋﻠﻤﯽ و ﺻﻨﻌﺘﯽ را وظﯿﻔﮫ ای اﺧﻼﻗﯽ وﻣﺬھﺒﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﻓﺮ ﻣﺎﯾﻨﺪ. دراﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب از ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﮫ درﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ھﺎی اﻗﺘﺼﺎدی و ﺻﻨﻌﺘﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺰﺣﺪ اﮐﺜﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﻋﻠﻢ و ﮐﻤﺎل را ﮐﺴﺐ ﻧﻤﻮده و ازاﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﺎ اﺗﻘﺎن در ﺻﻨﻌﺖ ﺗﺸﺎﺑﮫ ﺑﮫ ﺧﺪا ﯾﺎﺑﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺻﺎﻧﻊ ازﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ اﺳﺖ و ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻُﻨﻊ ﺧﻮد را ﮐﺎﻣﻞ و در اوج اﺗﻘﺎ ن ﺧﻠﻖ ﻓﺮﻣﻮده ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﮫ ﺧﺪا ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ھﺎی ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﻣﺪﻧﯿﺖ اﺑﺰاری و ﺻﻨﻌﺘﯽ آﯾﻨﮫء ﺻﻔﺎت ﺣﻖ ﺑﺸﻮﻧﺪ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺣﻀﺮت ﺑﺎب از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ اھﻞ ﺑﯿﺎن را ﭼﻨﺎن ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ ﮐﮫ در ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ ﺷﯿﺊ ﻣﺼﻨﻮﻋﯽ دﯾﺪه ﻧﺸﻮد ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ آن ﺷﯿﺊ در ﺣﺪ ﮐﻤﺎل ﺻﻨﻌﺖ ظﺎھﺮ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ دوﺳﺖ دارد ﮐﮫ از طﺮﯾﻖ ﺻﻨﺎﯾﻊ ﻋﻈﯿﻢ و ﺻﻨﻌﺖ ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﮭﺎن را ﻋﻤﺮان و ﮐﻤﺎل ﺑﺨﺸﺪ: " ﻟﻢ ﺗﺰل ﮐﺎن ﯾﺎ اﻟﮭﯽ ﺻﻨﻌﮏ ﺗﺎﻣّﺎً ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻘﻨﺎً ﻣﺤﮑﻤﺎً. و ﻻﺗﺰال ﻟﺘﮑﻮن ﺻﻨﻌﮏ ﻣﺘﻘﻨﺎً ﻣﺤﮑﻤﺎً ﺗﺎﻣّﺎ ًﮐﺎﻣﻼ ... و اﻣﺮت ﻋﺒﺎدک ﻣﻦ اول اﻟّﺬی ﻻ اوّل ﻟﮫ اﻟﯽ اﺧﺮ اﻟّﺬی ﻻ اﺧﺮ ﻟﮫ ان ﯾﺘﻘﻨﻮن ﺻﻨﻊ اﻟّﺬی ﯾﻈﮭﺮ ﺑﺎﯾﺪﯾﮭﻢ ﻋﻠﯽ ﻋﻠﻮّ ﻣﺎﯾﻤﮑﻦ ان ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ اﻟﮑﻤﺎل . ﻓﺎنّ ھﺬا ﻣﻦ اﺗﻘﺎن ﺻﻨﻌﮏ ﯾﺎ ذااﻟﺠﻼل ... ﻓﻠﺘّﺮﺑﯿّﻦ اﻟّﻠﮭﻢ ﺧﻠﻖ اﻟﺒﯿﺎن ان ﻻﯾﻮﺟﺪ ﻓﯿﮭﻢ ﻣﻦ ﺷﯿﺊ ﻣﺼﻨﻮع اﻻّ و ﻗﺪ ظﮭﺮ ﻓﯿﮫ اﻟﺼﻨﻊ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﺘﮭﯽ اﻟﮑﻤﺎل... ًﻓﺎﻧّﮏ ﻗﺪ اﺣﺒﺒﺖ ﺑﺬﻟﮏ ان ﺗﻌﻤﺮنّ اﻻرض ﺑﺼﻨﺎﯾﻌﮏ اﻟﺒﮭﯿﮫ ﻣﻦ اﯾﺪی ﻋﺒﺎدک و ﺻﻨﻌﮏ اﻟﻌﻠﯿﮫ ﻣﻦ اﯾﺪی ﺧﻠﻘﻠﮏ. " )ﮐﺘﺎب اﻻﺳﻤﺎء( ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﮫ دﻗﯿﻖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻟﺰوم اﺗﻘﺎن و ﮐﻤﺎل در ﺻﻨﻌﺖ را وظﯿﻔﮫء ﺧﻄﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺧﻮد داﻧﺴﺘﮫ و از ﻟﺰوم ﻋﻤﺮان و ﺗﻮﺳﻌﮫء ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺴﺌﻮﻟﯿ ﺖ روﺣﺎﻧﯽ اﯾﺸﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ، ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﻋﻼوه اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﺗﺠﺪّد راﺳﺘﯿﻦ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ ﺧﺎﺻﯽّ از ﺗﺠﺪّد و ﻣﺪﻧﯿّﺖ ﻏﺮب ﻧﯿﺰ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. در اﯾﺮان ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﻣﺬھﺒﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﻏﺮب و ﻏﺮﺑﯿﺎن ﭘﺮداﺧﺘﮫ و ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻣﻈﺎھﺮ ﺗﻤﺪن ﻏﺮﺑﯽ را ﮐﻔﺮ وﺿﻼل ﻣﯽ ﺷﻤ ﺮدﻧﺪ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ وﺳﯿﻊ اﻟﻨﻈﺮ ﺧﻮﯾﺶ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﺪﻧﯿﺖ ﻏﺮﺑﯽ در ﺧﺼﻮص ﺻﻨﻌﺖ و ﻋﻠﻢ را اﻣﺮی ﻣﺜﺒﺖ ﺷﻤﺮده و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ در ﺣﻖ آﻧﺎن دﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ در زﻣﯿﻨﮫء روﺣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ارﺗﻘﺎء ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮﻧﺪ. آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب از ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺧﻮد دﻋﻮت ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﺟﻨﺒﮫء ﻣﺎدی ﻣﺪﻧﯿﺖ ﻏﺮب را ﻣﻄﺮود ﻧﻤﻮده وﻟﯽ از ﻋﻠﻢ و ﺻﻨﻌﺖ آن ﺗﻤﺪن ﺑﮭﺮه ﮔﯿﺮﻧﺪ. اﻣّﺎ اﯾﻦ ﺑﮭﺮه ﮔﯿﺮی اﺳﺎﺳﺎً ﻧﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﻣﺼﺮف ﮐﺎﻻھﺎی ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ آﻣﻮﺧﺘﻦ ﻋﻠﻢ و ﺻﻨﻌﺖ و ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی ازاﯾﺸﺎن در اﺗﻘﺎن ﺻﻨﻌﺘﯽ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺮای ﻣﺜﺎل ﺑﮫ دو ﺑﯿﺎن از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در اﯾﻦ ﺧﺼﻮص اﮐﺘﻔﺎء ﻣﯽ اﻻﻧﺠﯿﻞ ﻓﯽ ﺻﻨﻊ ﺻﻨﺎﯾﻌﮭﻢ وﺑﺪﯾﻊ ﺑﺪاﯾﻌﮭﻢ. و ﻗﺪ ﺣﺰن ﯾﺎاﻟﮭﯽ ﻓﺆادی ﻓﯿﮭﻢ ﺑﺎنّ ﻣﺜﻞ ھﺆﻻء ﻻﯾﻨﺒﻐﯽ ﻣﻦ ﺟﻮدک ﺑﺎن ﺗﺮﺿﯽ ﻣﻦ ان ﯾﺤﺘﺠﺐ ﺑﻠﻘﺎﺋﮏ. ﻓﻠﺘﺒﻌﺜﻦ اﻟﻠﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﺪﺧﻠﮭﻢ ﻓﯽ دﯾﻨﮏ. " )ﮐﺘﺎب اﻻﺳﻤﺎء( " وا ذن داده ﻧﺸﺪه ﮐﮫ اﺣﺪی ﺣﺮﻓﯽ ازﺣﺮوف ﺑﯿﺎن را ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ اﻻّ ﺑﺎﺣﺴﻦ ﺧﻂ، و اﺣﺴﻦ از ﺑﺮای ھﺮ ﻧﻔﺴﯽ در ﺣﺪّ اوﺳﺖ ﻧﮫ در ﺣﺪّ ﻓﻮق اون و ﻧﮫ در ﺣﺪّ دون آن. و اﯾﻦ )ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ "ﻓﺎ ﻧّﯽ ﮐﻠّﻤﺎ اﻧﻈﺮ ﻓﯽ اﺻﻨﺎف ﺧﻠﻘﮏ ﻓﻮق اﻻرض ﻣﺎﺷﮭﺪت ﺧﻠﻖ ظﮭﻮرﻣﺜﻞ ﺧﻠﻖ

یاﺮﮔ

رود:

ﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﮫ ﺑﯿﺎن دﯾﺪه ﻧﺸﻮد ﺷﯿﺊ اﻻّ آﻧﮑﮫ آن ﺷﯿﺊ در ﺣﺪّ ﺧﻮد

ازﺑﺮای اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ... درﻣ

ﺑﮑﻤﺎل رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ، ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﻣﺮوز ﺣﺮوف اﻟﻔﯿﮫ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻠﻞ، ھﻤﯿﻦ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ ﻓﯽ اﻟﺒﯿﺎن ﮔﺮدد. " )ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 17 از واﺣﺪ ﺳﻮّم( آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در دھﮫ ء 1840 ﻣﯿﻼدی ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻏﺮب ﺳﺘﯿﺰی اﺳﺖ و ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻏﺮب ﭘﺮﺳﺘﯽ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎن اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﺠﺪّد ﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ و ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﺪا ﺳﺘﯿﺰ. ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻊ از ﻣﺪﻧﯿﺘﯽ ﺟﺪﯾﺪ و ﺗﺠﺪّدی راﺳﺘﯿﻦ. ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ ﻋﺸﻖ و ﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق و ﺣﺮﻣﺖ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ اﺻﻞ ﻋﺸﻖ وﻋﻄﻮﻓﺖ ﺳﺮﺷﺎر وھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ھﺴﺘﯽ درآﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺷﺎﻟﻮدهء ﭘﯿﻮﻧﺪی ﻣﯿﺎن دو اﺻﻞ ﺣﻔﻆ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ و ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺻﻨﻌﺘﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. اﻣّﺎ ھﻤﺎن اﺻﻞ در ﺧﺼﻮص رواﺑﻂ اﻧﺴﺎن ھﻢ ﻣﺼﺪاق داﺷﺘﮫ و ﺑﺪﯾﻦ ﺟﮭﺖ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮕﯽ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﻟﺰوم ﻣﺤﺒﺖ و ﺗﻌﺎون وﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﮭﺎﺳﺖ. اﯾﻦ اﻣﺮﺗﺎ ﺑﺪان ﺣ ﺪ اھﻤﯿﺖ دارد ﮐﮫ ﺑﮫ ﺟﺮأت ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ھﯿﭻ اﺻﻠﯽ ﺗﺎ ﺑﺪﯾﻦ ﺣﺪ در آﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ. از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﯾﻦ اﺻﻞ ﮐﻠﯽ، ﺣﮑﻢ ﺻﺮﯾﺢ و ﻣﮑﺮر و ﻗﺎطﻊ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻣﺤﺰون ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﺗﺤﺮﯾﻢ اﯾﺠﺎد ﺣﺰن و اﻧﺪوه و زﯾﺎن ﺑﺮای آدﻣﯿﺎن ﻣﺒﻨﺎی ﺑﺴﯿﺎری ازﻗﻮاﻧ ﯿﻦ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ آن ﺣﻀﺮت اﺳﺖ. اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﮫ ھﻤﮫء اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺗﻌﻠّﻖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و ﺑﺎرھﺎ وﺑﺎرھﺎ درﺷﺮاﯾﻂ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﺆﮐﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻧﻈﺮ ﺑﮫ اھﻤﯿﺖ ﻣﺨﺼﻮص اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﮫ 3 ﺑﯿﺎن از آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در ﺗﺤﺮﯾﻢ ھﺮآﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺰن آدﻣﯿﺎن ﺑﺸﻮد اﺷﺎره ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﺑﯿﺎن اوّل ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺻﻞ ﻟﺰوم اﺟﺘﻨﺎب از ﺣﺰن ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان را ﻋﺼﺎره و اﺻﻞ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﮐﮫ ﺟﻮھﺮ ھﻤﮫء ﻋﻠﻮم اﺳﺖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ: "ﮐﻞّ ﻋﻠﻢ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق و ﺻﻔﺎت اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﺑﺂن ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﺑﻮاﺳﻄﮫء آن ﻋﻠﻢ ﺑﺮﻧﻔﺲ ﺧﻮد ﺣﺰن ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﮑﻨﺪ و ﺑﺮ ﻧﻔﺴﯽ ﺣﺰﻧﯽ وارد ﻧﯿﺎورد. " ) ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 4 از واﺣﺪ ﻧﮭﻢ( در ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪن ﺣﺰن را ﻣﻨﻊ ﻣﯿﻔﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ آوردن ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﺑﮫ دل ﻣﺮدم را ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و اﯾﻦ اﻣﺮ را ﺑﺨﺼﻮص در ﻣﻮرد زﻧﺎن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﺗﺎ از آزار و اﯾﺬاء ﺟﻨﺴﯽ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﺷﻮد. "اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ طﺎﻋﺘﯽ در ﺑﯿﺎن اﻗﺮب ازادﺧﺎل ﺑﮭﺠﺖ درﻗﻠﻮب ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ﻧﺒﻮده و ھﻢ ﭼﻨ ﯿﻦ اﺑﻌﺪ ازﺣﺰن ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﻧﺒﻮده و دراوﻟﻮاﻟﺪواﺋﺮ ) زﻧﺎن( ﺣﮑﻢ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﭼﮫ در ﺑﮭﺠﺖ و ﭼﮫ در ﺣﺰن. و اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺮاﻗﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ اﮔﺮ ﺑﺎﺑﺘﮭﺎج ﻧﯿﺎورد ﻧﻔﺴﯽ را ھﻢ ﻣﺤﺰون ﻧﮕﺮداﻧﺪ. " ) ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 18 از واﺣﺪ ھﻔﺘﻢ( درﺑﯿﺎن ﺳﻮّم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺣﮑﻤﯽ را ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و آن اﯾﻦ اﺳ ﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ از ﮐﺴﯽ ﺳﺌﻮاﻟﯽ ﮐﺮد ﯾﺎ ﻧﺎﻣﮫ ای ﻧﻮﺷﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪهء ﺳﺌﻮال ﯾﺎ ﻧﺎﻣﮫ ﺟﻮاب اورا ﺑﮫ ﻧﺤﻮی ﮐﮫ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﻮده و ﻧﯿﺎز اورا ﺑﺮطﺮف ﻧﻤﺎﯾﺪ ﺑﺪھﺪ. آﻧﮕﺎه ﻣﻔﮭﻮم ﮐﻠﯽ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ را ﺑﯿﺎن ﮐﺮده و ذﮐﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ ھﺪف اﯾﺸﺎن اﯾﺠﺎد اﻓﺮادی اﺳﺖ ﮐﮫ اﮔﺮدرﺧﻮاﺳﺘﯽ ازھﺮﮐﺲ ﺣﺘﯽ ا ز ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﮫ ﻓﺎﻗﺪ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻗﺪرت اﺳﺖ درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪ آن را اﺟﺎﺑﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﻣﺸﮑﻞ اورا ﺑﺮطﺮف ﺳﺎزﻧﺪ. اﻣّﺎ ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ اﺟﺎﺑﺖ ﺧﻮاﺳﺘﮫ و ﻧﯿﺎزدﯾﮕﺮان ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﮫ درﺧﻮاﺳﺖ زﺑﺎﻧﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ زﺑﺎن ﺣﺎل ھﻤﮕﺎن ﺗﻮﺟﮫ ﮐﻨﻨﺪ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﭼﯿﺰی ﻧﮕﻮﯾﺪ اﻣّﺎ زﺑﺎن ﺣﺎﻟﺶ ﺑﯿﺎ ﻧﮕﺮ ﻧﯿﺎز و اﺣﺘﯿﺎﺟﯽ اﺳﺖ، آن را ﺑﺮآورده ﮐﻨﻨﺪ. ﺣﺘﯽ از آن ھﻢ ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و اﮔﺮ زﺑﺎن اﺷﯿﺎء ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ اﻓﺮاد از ﺟﻤﻠﮫ ﻣﺴﮑﻦ اﯾﺸﺎن ھﻢ ﺣﮑﺎﯾﺖ ازﻧﯿﺎز ﮐﻨﺪ وظﯿﻔﮫ اﻓﺮاد اﺳﺖ ﮐﮫ آن را اﺟﺎﺑﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ اﺟﺎﺑﺖ را وﺳﯿﻠﮫ ای ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ ﮐﮫ دﯾﮕﺮ ﺳﺒﺐ ﺣﺰﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﺸﻮد. رأﻓﺖ و ﻋﻄﻮﻓﺖ ﻗﻠﺐ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﭼﮫ زﯾﺒﺎ ﺑﯿﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ: }اﻧﺠﯿﻞ{ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﻤﯿﺰّﻧﺪ درطﺮزﯾّﺖ از

–ج

"واﺟﺐ ﮔﺸﺘﮫ دراﯾﻦ ظﮭﻮر ﮐﮫ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺴﻮی ﮐﺴﯽ ﺧﻄّﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ ﺑﺮ اﯾﻨﮑﮫ اورا ﺟﻮاب دھﺪ، و ﻓﺼﻞ ﻣﺤﺒﻮب ﻧﺒﻮده، ﺑﮫ ﺧﻂّ ﺧﻮد ﯾﺎ ﺑﮫ ﺧﻄّﯽ ﮐﮫ اﻣﺮ ﮐﻨﺪ و ھﻤﯿﻦ ﻗﺴﻢ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺳﺌﻮال ﮐﻨﺪ ﺑﺮ ﻣﺴﺘﻤﻊ واﺟﺐ اﺳﺖ ﺟﻮاب ﺑﺂﻧﭽﮫ دﻻ ﻟﺖ ﮐﻨﺪ... و ﻋﺒﺪ ﺑﺼﯿﺮآن اﺳﺖ ﮐﮫ در ﮐﻞ ﻋﻮاﻟﻢ و ﻣﺮاﺗﺐ اﺟﺎﺑﺖ ﺣﻖ را ﻧﻤﺎﯾﺪ اﮔﺮﭼﮫ ﺑﺎﺟﺎﺑﺖ ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﮫ ﻟﺴﺎن ﯾﺎ ﺑﮫ ﻋﻤﻞ، ﮐﮫ اﯾﻦ اﻗﻮی اﺳﺖ. و ازﺑﺮﮐﺖ اﺟﺎﺑﺖ آن ﻧﻔﺲ ﮐﻞ ﻣﺄﻣﻮر ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﺮ اﺟﺎﺑﺖ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ. ﺣﺘﯽ اﮔﺮ طﻔﻠﯽ ﮔﺮﯾﮫ ﮐﻨﺪ واﺟﺐ اﺳﺖ اﺟﺎﺑﺖ او واﺟﺎﺑﺖ ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد. و ھ ﻤﭽﻨﯿﻦ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻟﺴﺎن ﺣﺎﻟﺶ ﻧﺎطﻖ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺮ ﻣﺘﻔﺮﺳﯿﻦ ﻻزم اﺳﺖ اﺟﺎﺑﺖ او. و ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﮔﺮ ﻣﻘﺎﻋﺪ آن ِ ِاﺟﺎﺑﺖ ◌ِ ﻣﺤﻞ ﺑﺎﺷﺪ، ﯾﺎ ظﮭﻮرات دﯾﮕﺮ ﮐﮫ ﻧﻔﺲ ﺑﺼﯿﺮ ﺧﻮد ادراک ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، واﺟﺐ اﺳﺖ اﺟﺎﺑﺖ او ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ھﯿﭻ ﻧﻔﺴﯽ در ھﯿﭻ ﻣﻮﻗﻊ ﺳﺒﺐ ﺣﺰﻧﯽ ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﻨﻤﺎﯾﺪ " )ﺑﯿﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺎب 19 ازواﺣﺪ ﺷﺸﻢ( ﺑﮫ ھ ﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب درآﺛﺎر ﺧﻮد ﺑﺮای ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮاﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺟﺮﯾﻤﮫ ای ﺑﺮای ھﺮﻋﻤﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺰن دﯾﮕﺮی ﺑﺸﻮد ﻣﻌﯿﻦ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ در ﺻﻮرت اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ ﺑﭙﺮدازد.

ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ ازﻣﻈﺎھﺮ اﺻﻞ ﺗﻘﺪس وﺣﺮﻣﺖ اﻧﺴﺎن در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﮫء اﺧﻼﻗﯽ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺨﺼﻮص درﻣﻔﮭﻮم ﺑﺪﯾﻊ رﺿﺎء ظﺎھﺮﻣﯽ ﮔﺮدد. دراﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫء ﮐﻮﺗﺎه ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﺗﺸﺮﯾﺢ اﯾﻦ اﺻﻞ ﻧﯿﺴﺖ اﻣّﺎ ﺑﻄﻮرﺧﻼﺻﮫ ﻻزم اﺳﺖ اﺷﺎره ﺷﻮد ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻌﯿﻦ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ ھﺮﻓﻌﻠﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ رﺿﺎی ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد. اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﺪﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺗﮑﺮار ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﻓﻌﻞ آدﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ "ﻟﻠہ " ﺑﺎﺷﺪ. اھﻤﯿﺖ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﮫ ﺣﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﺷﻌﺎﺋﺮ ﺑﺎﺑﯽ ﺳﻤﺒﻠﯽ از ھﻤﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮم ﻟﻠہ اﺳﺖ. ﻟﻠہ درﺣﺮوف اﺑﺠﺪ ﻣﺴﺎوی 95 اﺳﺖ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﮑﺎم ﺣﻀﺮت ﺑﺎب 95 ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ھﻤﺎن طﻮر ﮐﮫ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﮫ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺗﻮﺿﯿﺢ داده اﻧﺪ اﯾﻦ اﻣﺮﺑﮫ آن ﺧﺎطﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﯾﺎد ﺑﯿﺎورﻧﺪ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﯿﺖ و ﻣﺒﻨﺎی ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻓﻌﺎل و ارﺗﺒﺎطﺎت اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ ﻟﻠہ اﺳﺖ. اﻣّﺎ اﺻﻞ ﻟﻠہ در آﺛﺎرﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺑﺪﯾﻌﯽ ﺑﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. ﻗﺒﻞ از ھﺮﭼﯿﺰ ﻟﻠہ ﺑﮫ

اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺻﻮرﺗﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﯾﮕﺮان ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮد ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ . ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﺮد. اﻣّﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﮭﯽ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺣﺎﺻﻞ ﻋﺸﻖ و ارادهء اﻟﮭﯽ اﺳﺖ و ﺑﮫ ھﯿﭻ وﺟﮫ ﻣﺤﺼﻮل ﻧﯿﺎز ﯾﺎ ﺗﻮﻗﻊ ﭘﺎداش از ﻏﯿﺮ ﺧﻮد ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮫ ھﻤﮫ ﻣﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﻮھﺒﺘﺶ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ھﻤﮕﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺪون آﻧﮑﮫ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﮫ ﻗﺼﺪ درﯾﺎﻓﺖ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﯾ ﺎ ﭘﺎداﺷﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﮫ ﻋﻼوه ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﮐﺎﻓﺮان ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﻣﻮھﺒﺖ اورا اﻧﮑﺎر ﻧﻤﻮده اﻧﺪ ﺑﮫ ﯾﮑﺴﺎن ﻣﺤﺒﺖ و ﻋﻨﺎﯾﺖ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ و ﻟﺬا ﺣﻀﺮت ﺑﺎب از ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﮫ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ھﻤﮕﺎن از ﺟﻤﻠﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﮫ ﯾﮑﺴﺎن ﻣﻌﺎﻣﻠﮫ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﻮرد ظﻠﻢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ ﻣﺤﺒﺖ و ﻣ ﺴﺎﻋﺪت ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺧﻮاﻧﻨﺪه ای ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫء اﺧﻼق آﺷﻨﺎﺳﺖ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﺑﺎ اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺎﻧﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان ﭼﻨﺎن ﻣﻌﺎﻣﻠﮫ ﮐﻦ ﮐﮫ اﯾﺸﺎن را ﻏﺎﯾﺖ داﻧﺴﺘﮫ و ﻧﮫ وﺳﯿﻠﮫ ای ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ ﻏﺎﯾﺎت ﺧﻮد، ﻣﺸﺎﺑﮭﺖ دارد. اﻣّﺎ اﯾﻦ اﺻﻞ را ﺑﺎ زﻣﯿﻨﮫء ﻓﺮھﻨﮓ روﺣﺎﻧﯽ و اﯾﻤﺎن ﺑﮫ ﺧﺪا ﺑﯿﺎن داﺷﺘﮫ و ﻟﺬا اﯾﻦ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق ﻧﮫ ﻓﻘﻂ ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺣﯿﻄﮫء ھﻤﮫ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺧﺪا ﯾﻌﻨﯽ ﺻﺤﻨﮫ طﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﺰﺗﻌﻠّﻖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ درﻗﺴﻤﺖ اول اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﮔﺮﭼﮫ اﺳﻤﺎً و ﻟﻔﻈﺎً ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد را ﻧﻔﯽ ﻧﻔﺮﻣﻮدﻧﺪ، اﻣّﺎ درﻋﻤﻞ آن را ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﺷﺮوط ﻣﺘﻌﺪد ﻣﺤﺎل ﮐﺮدﻧﺪ. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﮑﻢ ﮐﻠﯽ ﻟﻠہ ﺑﺎ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﮭﺮ وﺧﺸﻮﻧﺖ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺻﻞ اﺳﺎﺳﯽ اﺧﻼق در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﺎب اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻓﻮق را در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﺻﺮﯾﺤﺎً و ﻗﺎطﻌﺎً ﻣﺆﮐّﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ: